В индийской философии обозначает самый глубокий уровень самосознания человека. Согласно Упанишадам, "Атман есть Брахман", т.е. в средоточии самосознания человека присутствует Самосознание всего мироздания.
Отличное определение
Неполное определение ↓
АТМАН
санкср. atman- дыхание, дух, я, самости-одно из основных понятий индийской религиозно-философской традиции. В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, самосознание; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. представление о пранах-жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией «верховного мужа», или Пуруши). В философских гимнах «Атхарваведы» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего «я», т. е. индивидуального, субъективного принципа, с другой-совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через ряд промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т. е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию («Вот мой атман в сердце-меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце-больше всей земли...»-«Чхандогья-упанишада», III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности («Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...»-«Брихадараньяка-упанишада», III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции психика также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьч (неведения) (см. «Мандукья-упанишада»). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств («ртов») воспринимает («вкушает») физические элементы. В космологическом плане это Вират, или «тело» Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман, носящий название Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы-разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха («золотой зародыш»), т. е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара-всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о «пятерке атманов», как бы вложенных друг в друга (см. «Тайттирия-упанишада»), Первый из них-это атман аннамайя (состоящий из пищи), т. е. физическое тело. Второй - пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман - маномайя (состоящий из разума) - образован манасом, «способностью сомнения» (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную связь между различными воплощениями души. Четвертый- виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением буддхи, способности принимать решения и все той же пятеркой индрии. Наконец, пятый Атман - анандамайя (состоящий из блаженства) - это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская традиция (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о «пяти покровах» (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает «отрицание», которое сводится к снятию «наложения» на Атман всего, что им не является; оно приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае - в системе адвайта-веданта - цель состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него видимость (виварта). Атман в адвайте-это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном «я», ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: «Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться» (Шанкара, Комм. на «Брахма-сутры» III. 3.54). Атман, отличный от своих «оболочек», выступает как просвечивающий сквозь них «свидетель» всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также, связывается с представлением о «я», но он проявляется скорее как результат акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарин Бхатты; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый акт постижения дает свое знание, которое не нуждается в подтверждении данными других промай, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.
В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия «я есть»: бесконечный регресс восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, что в основе его лежит единственная подлинная реальность-самоочевидный и «самосветящийся» Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман-это «незаочное» знание. Такой Атман един и единствен, а множество индивидуальных душ (джива), равно как и существование персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям сашсхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сатирой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешчке Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и «акашей». Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием «Пуруши».
Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом. Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое значение в буддизме. Человеческое «я», взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло выражение в буддийской доктрине «анатта» (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане (концепция «чистого сознания»- «читга-матра», единого «вместилища сознания» - «алаявиджняна» и т. д.).
Отличное определение
Неполное определение ↓
АТМАН
АТМАН
(санскр. atman - себя; ; , душа, мировой дух) - кардинальное инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об А. как о духовно-сущностном начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того А., который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43- 44). Инд. рано начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-брахмане» прямо утверждается, что А. есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому весь этот умещается в А. во «внутреннем сердце», что меньше рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, и все миры, и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой А.», сокровенный, и он же - Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти (Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упани-шад (см. ВЕДЫ) А. отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания - Брахманом. Учение об А. - демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее классическими школами (в санкхье его «замещает» - « »), с одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами - с (последние от времени вводили «псевдо-А.» в виде пудгалы - «персоны», алаявиджняны - «аккумулированного сознания», и т.д.). Однако и брахманистские трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными атрибутами.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
АТМАН
(санскр.- дыхание, душа, я сам) , в др.-инд. религ. умозрении и исходящих из него филос. учениях - всепроникающее духовное начало, «Я», душа. Противопоставляется брахману как высшей объективной реальности и в то же время совпадает с ним, поскольку осознаёт себя и тем самым становится А. Отсюда тождества А. и брахмана в упанишадах.
Учение об А. восходит к «Рпгведе», где А. обозначает не только дыхание как таковое, но и жизненный дух, жизни как метафизич. сущность дыхания; в этом отношении А. может отождествляться и с пуру- -шей. В ранних упанишадах А. понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность А. и брахмана на разных уровнях: когда А. отождествляется с телом человека, брахман воплощается как ; когда А. отождествляется с мысленным, или жизненным «Я», брахман становится хираньягарбхой, } или космич. душой; когда А. отождествляется с носителем самосознания (интеллектуальное «Я», ) , брахман выступает как самосознающий ; наконец, на высшем уровне интуитивного «Я», когда и объект слиты воедино, А. становится высшим брахманом, или блаженством (ананда) .
Учение об А. получило во всех ортодоксальных школах индуизма. Осн. его принципы: от устойчивости и постоянной сущности «Я» следует отличать преходящие, изменяющиеся модусы, порождаемые телом, чувствами, интеллектом и т. п.; реальное «Я» - это чистое (ср. брахмана как чистого бытия) , не ограниченное конкретными объектами; А. скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, и в боге, брахмане; открытие своего реального «Я» даётся через высшую форму познания - , которое одновременно есть и бога и связано с достижением высшего блаженства. Помимо веданты А. активно развивалась в школах ньяи, санкхьи, йоги. [идея о том, что «Я» связана с его отожде-ствлением с модификациями ума (читты) и что путь к освобождению «Я» состоит в прекращении этих модификаций], мимансы (учение как вечной, бесконечной субстанции, обладающей сознанием) .
Индуистской трактовке А. («Я», души) противостоит учение буддизма о несуществовании А. как целостной субстанции: есть лишь поток последоват. состояний, образующий и являющийся источником иллюзии постоянной души. В махаяне была предпринята попытка компенсировать иллюзорность отд. «Я» идеей единого трансцендентного «Я» (махатман) , обладающего высшей реальностью и воплощающего «Я» всех живых существ.
Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ. , М., 1954 ; P а д х а к? и ш н а н С., Инд. философия, пер. с англ. , т. 1-2, М., 1956-57; W a U е s e r M., Das Problem des Ich, Hdlb., 1903 ; Stcherbatsky T h., The soul theory of the Buddhists, «Изв. Росс. АН», 1919 , т. 13, с. 823-54, 937-58; Narahari H.G., Atman in pre-Upani-sadic Vedic literature, Madras, 1944 ; Gunther H., Das Seelenproblem im alteren Buddhismus, Konstanz, 1949 ; Troy Wilson Organ, The self in Indian philosophy, The Hague, 1964 ; Damodaran Edavana, Critique of Self, , 1966 ; Dasgupta S. N., A history of Indian philosophy, v. l-5, Delhi, 1975.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
АТМАН
(санскр, – , душа)
одно из центральных понятий инд. философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность индивидуума. Веданта
отождествляет атман с брахманом – космическим (объективным) духовным началом; буддизм
отвергает атман.
Философский энциклопедический словарь . 2010 .
А́ТМАН
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
АТМАН
АТМАН (санкср. àtman- дыхание, дух, я, самости-одно из основных понятий индийской религиозно-философской . В самом общем смысле Атман понимается как всеобъемлющее духовное начало, чистое сознание, ; обычно в качестве абсолютного сознания коррелирует с Брахманом как абсолютным бытием. Истоки представления об Атмане восходят к “Ригведе”, где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах (ср. о пранах-жизненных силах), а также дух, оживотворяющий всю вселенную (в этом отношении Атман сближается с концепцией “верховного мужа”, или Пуруши). В философских гимнах “Атхарваведы” Атман понимается как личное “я”, являющееся отражением Брахмана в человеке. Концептуальное оформление учение об Атмане получило в Упанишадах, где Атман полагается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах. С одной стороны, Атман выступает в качестве внутреннего “я”, т. е. индивидуального, субъективного принципа, с другой-совпадает с бытием как таковым, т. е. с высшим Брахманом. Отождествление Атмана и Брахмана, в наиболее общем плане выступающее как совпадение субъекта и объекта, воспринимающего сознания и всего сотворенного мира, обычно осуществляется через промежуточных ступеней. Единство микрокосма и макрокосма достигается благодаря одновременному сочетанию противоположных атрибутов, т. е. в конечном счете благодаря их взаимному снятию (“Вот мой атман в сердце-меньше зернышка риса или ячменя... Вот мой атман в сердце-больше всей земли...”-“Чхандогья-упанишада”, III. 14.3). Взаимное напряжение противоположных характеристик создает предпосылки для апофатического определения абсолюта, которое считается наиболее адекватным приближением к природе высшей реальности (“Он, этот атман, [обозначен так:] не [то], не [то], он непостижим, ибо не постигается, не разрушим, ибо не разрушается...”-“Брихадараньяка-упанишада”, III. 9.26). Атман в принципе не может быть адекватно схвачен вербальным знанием, т. к. лежит вне сферы мирских связей и отношений. Единство Атмана как вечной и не подверженной изменениям реальности противопоставлено не только разнородности явленного мира, но и многообразию психических свойств личности (поскольку в индийской ортодоксальной традиции также является составной частью природного мира). Четыре последовательных уровня соответствия онтологической картины мира определенным пластам, или состояниям, человеческой психики выражают постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением авидьч (неведения) (см. “Мандукья-упанишада”). На первом этапе Атман, называемый Вайшванара, пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств (“ртов”) воспринимает (“вкушает”) физические . В космологическом плане это Вират, или “тело” Бога, образованное материальной вселенной, в психологическом ему соответствует бодрствования. На втором этапе Атман, носящий Тайджаса, олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий “тонкие” элементы-разнообразные впечатления, идеи и т. д.; на уровне космологии это Хираньягарбха (“золотой зародыш”), т. е. совокупность всех душ, в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман, называемый Праджня, переживает только состояние блаженства (ананда), в космологическом плане это Ишвара-всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом он связан с состоянием глубокого сна без сновидений. Наконец, четвертое состояние (турия) восстанавливает изначальную однородность Атмана, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он полностью избавлен от ограничений авидьи. Отличение Атмана как чистого бытия и сознания от преходящих и изменчивых состояний тела и психики отразилось также в учении о “пятерке атманов”, как бы вложенных друг в друга (см. “Тайттирия-упанишада”), Первый из них-это атман аннамайя (состоящий из пищи), т. е. физическое тело. Второй - пранамайя (состоящий из жизненных сил), образованный пятью пранами и пятью органами действия; он входит в тело после зачатия и обеспечивает жизнь отдельного существа. Третий атман - маномайя (состоящий из разума) - образован манасом, “способностью сомнения” (вимарша) и пятью органами чувств (индрии); он порождает желания, направленные на внешние объекты и тем самым создает сансарную между различными воплощениями души. Четвертый- виджнянамайя (состоящий из знания) образован соединением , способности принимать решения и все той же пятеркой . Наконец, пятый Атман - анандамайя (состоящий из блаженства) - это совокупность ментальных состояний, которые наступают в глубоком сне без сновидений и характеризуются глубоким спокойствием. Позднейшая ведантистская (Видьяранья и др.) более последовательно истолковала эту концепцию как представление о “пяти покровах” (панча-коша), которые только прикрывают подлинный Атман, подобно тому как пять ножен могут последовательно скрывать вложенный в них кинжал.
Представление Упанишад об Атмане развивалось в дальнейшем ортодоксальными религиозно-философскими школами, прежде всего ведантой. Именно в ней были четко сформулированы гносеологические основания различения Атмана как чистого сознания и психологических характеристик личности. Необходимой процедурой здесь выступает “отрицание”, которое сводится к снятию “наложения” на Атман всего, что им не является; приводит к прекращению иллюзии, подобно тому как заканчивается фокус с веревкой, которая в руках факира казалась змеей, а раковина, которую издали можно было счесть куском серебра, при ближайшем рассмотрении обнаруживает свою истинную природу. В предельном случае - в системе адвайта-веданта - состоит в прекращении иллюзорного явления вселенной, которая, как считается, никогда и не развертывалась из Атмана, но возникла как наложенная на него (виварта). Атман в адвайте-это чистое сознание (чайтанья, джняна), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном “я”, ибо никто из сознающих не может отрицать самого факта своего сознания. Присутствуя в любой форме человеческого опыта, это сознание не зависит ни от наличия объектов опыта, ни от способов рассуждения или восприятия. Всякий раз, когда требуется составить некоторое понятие или представление об этой основе сознания, субъекту приходится использовать ее же самое; именно поэтому с т. зр. адвайты Атман не может обернуться на самое себя, сделаться собственным объектом: “Ведь и жаркий огонь сам себя не жжет, и искусному актеру самому на свое плечо не взобраться” (Шанкара , Комм. на “Брахма-сутры” III. 3.54). Атман, отличный от своих “оболочек”, выступает как просвечивающий сквозь них “свидетель” всех актов познания, о котором ничего нельзя сказать кроме того, что он существует. В мимансе Прабхакара Мишры атман также, связывается с представлением о “я”, но он проявляется скорее как акта познания, подобно тому как свет лампы проявляет и освещаемый объект, и ее саму; в этом случае приходится предполагать, что сознание может схватываться другим сознанием, то, в свою очередь, третьим, и так до бесконечности. Альтернативное представление, согласно которому само наличие сознания не нуждается в верификации каким-либо иным знанием, заимствовано Шанкарой у мимансака Кумарин Бхатты; однако в учении последнего акцент сделан на том, что каждый постижения дает свое , которое не нуждается в подтверждении данными других промай, обладающих собственными специфическими объектами и функциями.
В адвайте же подчеркивается, что нет никакой нужды прибегать к новому акту познания для схватывания известного всем восприятия “я есть”: бесконечный восприятия и рефлексии останавливается благодаря тому, чтов основе его лежит единственная подлинная реальность-самоочевидный и “самосветящийся” Атман. Адвайта ищет за психическими феноменами неизменную онтологическую основу; в этом смысле Атман-это “незаочное” знание. Такой Атман един и единствен, а индивидуальных душ (джива), равно как и персонифицированного Бога-творца Ишвары, объясняются иллюзорным отражением Атмана в авидье или ложным наложением на него временных характеристик. Прочие ортодоксальные системы не разделяли крайних взглядов адвайты; хотя и для них оставалось важным разграничение между высшим духовным принципом и преходящими психическими характеристиками, сам Атман приобретал ряд черт, сближающих его с представлением о воплощенной живой душе. Уже в вишишта-адвайте Рамануджи, во многом тяготевшей к идеям сашсхьи, отдельные атманы обладают свойствами сознания и действия, они атомарны по размеру и отличны друг от друга. Согласно двайта-веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сатирой. Признание различий воплощенных атманов приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами; такой Атман, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна). В ньяя-вайшешчке Атман, или индивидуальная душа, является всего лишь одной из девяти субстанций (дравья) наряду с материальными элементами, пространством, временем и “акашей”. Сознание полагается здесь одним из преходящих свойств атмана, которое появляется при его соединении с манасом (рассудком). Такой Атман, существование которого не воспринимается непосредственно, но выводимо из чувственных признаков благодаря системе специальных доказательств, может выступать объектом для другого сознания. В эпической санкхье Атман рассматривается как чистое и бездеятельное сознание; тем не менее он считается субъектом вкушения, который воспринимает объекты внешнего мира. В классической санкхье понятие Атмана постепенно вытесняется понятием “Пуруши”.
Противопоставление Атмана как высшей духовной реальности, в предельном случае совпадающей с абсолютным бытийным началом. Брахманом, всему, что Атманом не является, совершенно теряет свое в буддизме. Человеческое “я”, взятое в своем феноменальном аспекте как поток (сантана) определенных психических состояний, рассматривается здесь как один из элементов сущего. С т. зр. буддизма представление об Атмане лишь способствует закреплению ложных привязанностей и отождествлений, препятствующих освобождению; избавление от этих ложных концепций и нашло в буддийской доктрине “анатта” (отсутствие Атмана). Вместе с тем позднейшие буддийские школы махаяны (в частности, виджняна-вада) по существу сделали ряд уступок ортодоксальному представлению об Атмане ( “чистого сознания”- “читга-матра”, единого “вместилища сознания” - “алаявиджняна” и т. д.).
Лит.: Шанкара . “Атмабодха”, пер. А. Я. Сыркина.-В кн.: Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Narahari H. G. Àtman in Pre-Upanisadic Vedic Literature. Madras, 1944; Günther H. Das Seelen-Problem im älteren Buddhismus. Konstanz, 1949; Sarasvati H. The and the Self.-“Adyar Library Bulletin” (Madras), 1955, 19; Horsch P. Le principe d"individuation dans Ja philosophie indienne.-.“Asiatische Studien”, X, Ζ., 1956; Un Gelder J. M. Der Àtman in der Grossen-Wald-Geheinuehre. La Haye, 1957; T oy Wilson rgan. The Self in Indian Philosophy. The Hague, 1964; Damnodaran Edavana. Critique of Self. Bombay, 1966; Biardeau M. L"atman dans le commentaire de Sabarasvamin.-Mélanges à L. Renou. P., 1968; Hoans-Sy-Quy. Le Moi qui me dépasse selon le Vedanta. Saigon, 1971; Hutin Ai. Le principe de l"ego dans la pensée indienne classique. La notion d"ahamkara. P., 1978.
Философиялық терминдердің сөздігі
АТМАН, одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество Атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Современная энциклопедия
Одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Большой Энциклопедический словарь
- (санскр. дыхание, душа, я сам) в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. понятие,… … Новейший философский словарь
- (кит. Во субстанциальное "Я").
– возвратное местоимение «сам», «себя»; «тело»; «сущность»; «душа», «дух», «мировой дух»), в индийской философии, безначальное и непреходящее, «субстанциальное» духовное начало индивида, во многих текстах отождествляемое с началом бытия.
Добуддийский период.
С первыми свидетельствами об Атмане как духовно-сущностном начале человека мы встречаемся в Атхарваведе и в другом гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того Атмана, который мудр, бессмертен, «вечно юн». Индийская мысль начинает осваивать и идею единства сущности микро- и макрокосма: в Шатапатха-брахмане прямо утверждается, что Атман есть правитель и царь всех существ. В том же тексте содержится вдохновенное наставление мудреца Шандильи, которое предвосхищает учение Упанишад: Брахман, который есть весь этот мир, есть в то же время и Атман во «внутреннем сердце», меньший рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем земля, атмосфера, небо и все миры; и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой Атман», сокровенный, и он же – Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти. Другое заслуживающее внимания обращение к Атману до Упанишад – характеристика его в Тайттирия-араньяке : он живет в людях и «правит» ими и в то же время является во множестве форм, в которых едины сто небесных светов, Веды и жрецы; он же называется «мыслящим Атманом» (манасина атман) в человеке.
Упанишады можно без преувеличения назвать эзотерическими наставлениями об Атмане.
В Брихадараньяке идея единства Атмана и Брахмана находит выражение в нескольких контекстах. В триаде «имя – образ – деяния» Брахман соответствует сущности каждого из этих компонентов, но вся триада как таковая есть Атман. Победитель состязания знатоков сакральной мудрости Яджнявалкья называет «Атмана внутри всего» тем, что присутствует во всей жизнедеятельности человека, но само не может быть познано. Непознаваемость Атмана как источника всякого познания и возможность дать ему лишь отрицательные характеристики (убеждающие в том, что речь идет об абсолютном начале бытия) выражается Яджнявалкьей в его знаменитой рекомендации познавать Атмана как «Не то, и не то, и не то...»: он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, «неприкрепляем», ибо не «прикрепляется», не связан, не колеблется и не терпит зла. В беседе же со своей разумной женой Яджнявалкья утверждает, что все мирские блага дороги не ради себя, но только ради Атмана, который есть источник всего; потому после смерти человек лишается сознания, ибо «вливается» в свой источник, и в этом слиянии исчезает всякое подобие двойственности. Любая двойственность в познании может быть, только когда есть «один» и «другой», но когда все стало Атманом, никто никого не может обонять, видеть, слышать, с кем-либо говорить, о ком-либо мыслить, ибо нельзя «познать познающего». В Брихадараньяке сохранились два знаменитых «великих речения» (махавакья): «Я есмь Брахман» и «Тот Атман есть, поистине, Брахман», выражающие «великое тождество».
В Чхандогья-упанишаде воспроизводится вышеприведенное учение Шандильи. Царь Ашвапати наставляет шесть брахманов об Атмане Вайшванаре («всечеловеческий»), который не может быть отождествлен ни с одним природным феноменом, но является целым, являемым в частях и тождественным себе. В диалоге Нарады и Санаткумары Атман объявляется «бесконечным» (бхуман), источником природных, а также психических феноменов, познание которого освобождает от уз смерти. В легенде же о том, как бог Индра и демон Вирочана приходят за наставлением об Атмане к владыке мира Праджапати, демон удовлетворяется ложным истолкованием Атмана как отражения тела в воде, тогда как Индра достигает правильного истолкования Атмана – как бессмертного, бестелесного и познающего начала. В Чхандогье неоднократно воспроизводится «великое речение», которое всегда рассматривалось как нормативное выражение тождественности Атмана и Брахмана: «То есть ты» или «Ты еси то». Кроме Брахмана Атман отождествляется и с другим духовным началом – Пурушей.
В Айтарея-упанишаде Атман – персонифицированное божественное первоначало, создающее миры, Пурушу, органы жизнедеятельности и т.д. В Каушитаки Атман – познающее начало и жизненное дыхание, связанное с органами жизнедеятельности и их объектами, «блаженство, лишенное старости» и бессмертное. В Тайттирийе Атман выступает источником мира (из него возникает пространство, из того – ветер, из того – огонь и т.д.), и одновременно предлагается его стратификация: Атманы пищи (тело), дыхания (праны), разума, распознавания и блаженства.
Эпоха Будды.
Тексты Палийского канона, прежде всего собрание Дигха-никаи , свидетельствуют о появлении множества групп «шраманов и брахманов», большинство из которых обсуждали свойства Атмана. Среди этих мыслителей, которые были в числе первых реальных философов Индии, буддисты различают тех, кто основывал свои доктрины на личном духовном опыте, практике аскезы и созерцания, но обосновывал их дискурсивными средствами, и «чистых дискурсистов», полагавшихся только на разум. Некоторые из них отстаивали тезис о вечности, точнее, безначальности Атмана и мира. При этом аскеты опирались на присущую им якобы способность познавать свои неисчислимые предыдущие рождения, другие же философы, выражая суждения, «отшлифованные [их] дискурсом, базирующиеся на исследовании и [как бы имеющие признаки] самоочевидности», приходили к заключению о том, что Атман, как и мир, безначален, «бесплоден», как вершина горы (ничего не порождает), и прочен (неизменен), как колонна. Иные различали двух Атманов, – преходящего и вечного, – отождествляя первый с пятью органами чувств и телом, второй – с началом мысли, ума и «различения». Вопрос, который поставил мудрец Яджнявалкья – о существовании и сознательности индивида после смерти, – получил, судя по Брахмаджала-сутте , не менее 30 ответов, и даже если в их изложении усматриваются элементы позднейшей схематизации, само свидетельство о разногласиях представляется реалистичным. Здесь «шраманы и брахманы» делятся на четыре группы. Первые отстаивали посмертное «безболезненное» существование Атмана и его сознательность, но расходятся в частностях: является ли он тогда наделенным формой или нет, а также «конечен» он тогда или «бесконечен», сознает ли единство вещей или их множественность и какова эмоциональная сторона его «безболезненности». Вторые, напротив, подобно Яджнявалкье, считали, что Атман существует после смерти тела бессознательно, – снова с расхождениями относительно его «оформленности» и «конечности». Третьи искали компромиссное решение: Атман после смерти не является ни сознательным, ни бессознательным, – снова с указанными расхождениями в частностях. Наконец, четвертые вообще отрицали существование Атмана после смерти, отстаивая учение о гибели живого существа после распада тела.
Некоторые философы обратились к проблеме, обозначенной в Тайттирия-упанишаде , разрабатывали стратификацию уровней Атмана. Один из пилигримов (паривраджаки) брахманистской ориентации Поттхапада задал Будде вопрос – идентично ли сознание Атману? Когда же Будда спросил его, что он, в свою очередь, понимает под Атманом, тот изложил ему учение о трех уровнях Атмана. Первый – тонкое материальное образование (оларика), составленное из четырех стихий (земля, вода, ветер, огонь) и питающееся пищей, т.е. тело. Второй – ментальное образование (маномайя), также наделенное определенными «органами» и способностями. Третий – бесформенное и «состоящее из одного только сознания» (саннамайя).
Критика Буддой учения об Атмане учитывала степень подготовленности собеседника к отрицанию Атмана. Так, Поттхападе он показал, что ни на одном из намеченных им уровней Атман не может совпасть с сознанием (поскольку факт сознания для всех самоочевиден, то из этого следует, что от идеи Атмана можно отказаться). В диалоге с другим странником, Саччакой, Будда вынуждает его признать, что ни один из пяти логически возможных уровней Атмана, соответствующих срезам телесности, ощущений, представлений, волевых установок и сознания (то, на что индивид уже в раннем буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм – мгновенных, точечных элементов бытия), не может соответствовать понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид не имеет возможности влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я, для которого, таким образом, не остается места) и, во-вторых, каждый из них может быть охарактеризован как то, что непостоянно и несчастно, а все таковое не есть Атман. Согласно преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, который учил о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он «внеположен». По Ашвагхоше (1–2 вв.), Будда ушел от него, обосновав свое решение тем, что Атман, «очищенный» от ощущений, воли и сознания, является фикцией, а также потому, что вера в Атмана обусловливает привязанность человека ко всему «своему», не позволяет избавиться от эгоцентризма и является, следовательно, основным препятствием для «освобождения».
После Будды.
Попытки отстоять идею Атмана отразились в эпической Мокшадхарме . В ответ на доводы буддистов, что его излишне вводить для объяснения реинкарнации при наличии установленных эмпирических факторов, таких, как незнание, действие и «жажда» объектов и становления (тришна), санкхьяик Панчашикха возражает, что без допущения Атмана трудами одного существа должно будет воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки. Но на отрицание Атмана был и другой ответ: по Катха-упанишаде , Атман не постигается рациональными средствами и даже изучением, и открывается тому, кого избирает сам.
В той же Катха-упанишаде , где Атман сравнивается с владельцем колесницы (тело), вводится понятие «великого атмана» (атма махан), означающее загадочное, но по своему «статусу» весьма высокое начало, располагающееся между интеллектом-буддхи и «непроявленным». В Майтри-упанишаде появляется «атман живого существа» (бхутатман), который, с одной стороны, практически отождествляется с телом, с другой – подвластен результатам добрых и злых деяний, обретает благое или неблагое лоно в реинкарнации и, будучи зависимым от первоматерии Пракрити, впадает в «самомнение». Очевидно, что речь идет об осмыслении того промежуточного, «душевного» Атмана, о котором рассуждал еще паривраджак Поттхапада. В Мокшадхарме различаются воплощенный Атман (дехин) и Атман «тонкий»: второй блуждает, где ему заблагорассудится, пока первый пребывает в глубоком сне. «Атман жизни» (дживатман) – еще одно производное от Атмана, не обладающее его достоинством, но наиболее близкое к одушевляющему началу. Значительно выше статус «внутреннего Атмана» (антаратман), который почти неотличим от «обычного» Атмана, но иногда противопоставляется ему как универсальный – индивидуальному. Иногда же он прямо отождествляется с высшим началом. Наконец, эпические тексты свидетельствуют о «Высшем Атмане» (параматман): последователи пути знания, освобождающиеся от уз сансары и восходящие в небесные миры, достигают обители Нараяны (Вишну), который и «определяет» их к этому Атману, с коим они сливаются, обретая бессмертие и никогда больше не возвращаясь в этот мир. Другой Высший Атман получает особое место в некоторых списках начал санкхьи, где он обозначается в качестве 26-го и противостоит «обычному» Атману как 25-му (противостоящему первоматерии Пракрити и 23 ее эманациям). Контексты соответствующих пассажей позволяют видеть в нем одновременно и Атмана, достигшего «пробуждения» истинного самопознания (буддха), – «обычный» Атман тот же самый, но еще только «пробуждающийся» (будхьямана), – и Универсального Атмана, или Брахмана, который один знает и духовные начала, и первоматерию.
Один из поздних эзотерических текстов, посвященных Атману, отождествляя Атмана и Пурушу, различает трех Атманов – внешнего, внутреннего и высшего. Третьего следует почитать как самый священный слог «Ом», который постигается благодаря особому размышлению и йоге; его отличительные признаки – неизменность, совершенная «простота» и неописуемость, а также отсутствие связи с прошлыми существованиями. Разумеется, эти новые производные Атмана следует отличать от его отождествлений с высшими индуистскими божествами, которые также засвидетельствованы во множестве мест в средних и поздних Упанишадах, так и в эпических текстах. Примером может служить утверждение, что Высший Атман имеет природу Нараяны – самовластного, возвышающегося над первоматерией и свободного от добра и зла.
Философские системы.
Хотя все индийские философские системы-даршаны, кроме материалистов и буддистов, признавали онтологически независимое духовное начало (у санкхьяиков Атмана замещает «чистый субъект» пуруша, у джайнов в значительной мере джива), определяющий вклад в теоретический анализ концепции Атмана внесли ньяя и адвайта-веданта.
В комментарии к Ньяя-сутрам («Желание, отвращение, усилие, удовольствие, страдание и познание – знаки, [по которым] выводится [существование] Атмана») Ватсьяяна (4–5 вв.) обосновывает тезис, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планирование на его основе будущего, которые не могут обеспечить эти по определению мгновенные феномены. Атман как субъект познания (джнятри) является одновременно субъектом и «субстратом» чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия.
Согласно Шанкаре (7–8 вв.), истолковывавшему «великие речения» Упанишад, различия между объектами, между субъектами, а также между субъектами и объектами являются следствиями Незнания, потому что опираются на основное заблуждение – представление о различии между индивидуальным субъектом и Абсолютом. Тело есть продукт Майи, представление о собственных индивидуальных желаниях и нежеланиях, симпатиях и антипатиях, интересах и средствах их реализации – действие глубинного незнания. По определениям Атмана у ученика Шанкары Сурешвары в Брихадараньякопанишадбхашья-варттике , слово «атман» означает «проникновение», «пронизывание», ибо он «проникает» все, что не является Атманом, подобно тому, как веревка – змею, а также потому, что он созерцает все трансформации сознания, в которых он отражается благодаря своей светоносности. Пример Сурешвары весьма значим: согласно аллегории ведантистов, мир подобен змее, которую человек в темноте по ошибке видит в свернутой веревке, и является временной иллюзией (хотя и не фантомом, как сын бесплодной женщины), в которую верят до «прозрения».
Владимир Шохин
| Атман. ОпределениеАтман. Определение
Атман (санскр. आत्मन्, ātman, дух, высшее «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, независимое духовное начало. Синоним: Атма . Все представления об Атмане связаны с поисками сущности собственного «Я» человека. Термин Атман обычно используется для описания высшего «Я» и у человека и у всех живых существ.
Учение об Атмане развивалось начиная с Ригведы и Упанишад. Иногда Атман обозначает там дыхание, жизненный дух, принцип жизни как сущность дыхания. В этом понимании Он может отождествляться с Пурушей.
В ранних Упанишадах Атман понимается как «Я», индивидуальная душа, раскрывается соотносительность Атмана и Брахмана на разных уровнях. Например, когда Атман отождествляется с телом (духовным началом) человека, представляет собой высшую объективную реальность, бытие. Поскольку Брахман осознаёт себя, Он тем самым становится Атманом. Отсюда идея тождества Атмана и Брахмана в Упанишадах.
Согласно Двайта-Веданте Мадхвы, многообразные души изначально предопределены к спасению, гибели или вечной связанности сансарой. Признание различий воплощенных приводит в этих системах к необходимости постулировать существование высшего Атмана, стоящего над отдельными душами. В этом случае Он, наделенный множеством благих качеств, становится объектом почитания как персонифицированный Бог (Вишну или Кришна).
А то же время в Учении Буддизма содержится обоснование о несуществовании Атмана как целостной субстанции.
Понятие об Атмане полностью определилось в Адвайта-Веданте. Он в Адвайте - это чистое сознание (чайтанья, джняна ), которое лишено частей или каких бы то ни было атрибутов. Это сознание реально, оно составляет основу представления о собственном “Я”, не зависит ни от наличия объектов опыта ни от способов рассуждения или восприятия.
Обычно человек считает себя телом. Пробужденный узнает себя как «Атма» — я не это, я ТО, «я есть Абсолют, и я это знаю». Согласно , Он един и вездесущ.
Атман скрыт и в «Я» человека, и в «Я» всех существ, это единственный Видящий. Все остальное - эго, ум и т. п. является просто Его объектами наблюдения. Он не может стать объектом и не может познаваться чем-либо или кем-либо еще.
Атман в принципе не может быть постигнут обычным, знанием, основанном на логике, а познается духовным искателем с помощью практик, однако такое познание, устранение авидьи (неведения) является лишь Милостью, которую получает духовный искатель в результате своих упорных стремлений к Просветлению.
: вечная, неизменная духовная сущность. Абсолют, осознающий своё собственное существование. Термин, используемый для описания высшего «Я», человека и всех живых существ. После Пробуждения человек знает себя как «Атма» - я не это, я ТО, «я есть абсолют, и я это знаю» - абсолют (человек) осознаёт своё существование.
Буддизм
См. также
Примечания
Wikimedia Foundation . 2010 .
Синонимы :Смотреть что такое "Атман" в других словарях:
- (санскр. atman сам себя; тело; сущность, душа, дух, мировой дух) кардинальное понятие инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной… … Философская энциклопедия
Атман - (санскр. аtman – дем, тыныс, жан) − брахманистік – индуистік діни дәстүр мен философияда (санкхья, йога мектептері мен ведантаның ортодоксальды бағыттары) әрбір заттың мәнін және өзіндігін білдіретін ұғым: жан, рух, абсолюттік субъект, Мен. Атман … Философиялық терминдердің сөздігі
Современная энциклопедия
Одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Большой Энциклопедический словарь
- (санскр. дыхание, душа, я сам) в древнеиндийском религиозном умозрении и исходящих из него учениях понятие, обозначающее всепроникающее субъективное индивидуальное духовное начало, «Я», душу. Учение об А. излагается в Упанишадах, где А. понятие,… … Новейший философский словарь
- (кит. Во субстанциальное "Я"). Источник: Религиозный словарь … Религиозные термины
- (санскр. âtman), одно из кардинальных понятий в религиозно мифологической системе индуизма. В ведийской литературе употребляется как местоимение («я», «себя»), затем в значении «тело» и, наконец (прежде всего в упанишадах), как обозначение… … Энциклопедия мифологии
- [санскр. atman дыхание, дух] в индуизме (ИНДУИЗМ): глубинная сущность личности, не изменяющаяся при реинкарнации (РЕИНКАРНАЦИЯ), наивысший дух. Словарь иностранных слов. Комлев Н.Г., 2006 … Словарь иностранных слов русского языка
Сущ., кол во синонимов: 3 душа (59) начало (92) пуруша (6) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин … Словарь синонимов
Атман - АТМАН, одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма, индивидуальное (субъективное) духовное начало; начиная с упанишад и особенно в веданте утверждается тождество Атмана с брахманом космическим (объективным) духовным началом … Иллюстрированный энциклопедический словарь
Книги
- Духовное познание и архетипы философских культур Востока и Запада Монография , Семушкин А. , Нижников С. , Данное исследование нацелено на системное объяснение проблем и ключевых понятий философии, разработанных в культурах Востока и Запада. При этом внимание акцентируется на общем и особенном в… Категория: Философские труды
- Духовное познание и архетипы философских культур Востока и Запада , А. В. Семушкин , С. А. Нижников , Данное исследование нацелено на системное объяснение проблем и ключевых понятий философии, разработанных в культурах Востока и Запада. При этом внимание акцентируется на общем и особенном в… Категория: