Дарья Нессель | Июн 3, 2018
Абдуррахмана Ибн Халдуна (1332-1406) называют пионером социологии. Он родился в непростое для своего народа время, и именно поэтому заинтересовался общественными проблемами. Подобно античным авторам он пытался найти рецепт идеального государства.
Мыслитель утверждал, что благополучие халифата не наступит до тех пор, пока у народа не будет достойного уровня жизни. При этом даже современные ученые не перестают получать пользу от его работ. Это заставляет нас только восхищаться мудростью и проницательностью Ибн Халдуна.
Ибн Халдун родился в 1332 в Тунисе. Его семья происходила из знатного рода и пришла в Северную Африку из испанской Андалусии. Беззаботная жизнь будущего философа закончилась, когда его родители погибли при эпидемии чумы. Он остался сиротой, когда ему исполнилось шестнадцать лет.
Одаренный юноша с ранних лет начал карьеру писца у султана Туниса, а в более зрелом возрасте был приближенным секретарем султана Феса и даже советником правителя. Кроме этого он занимал пост верховного судьи Каира и преподавал исламскую юриспруденцию в престижном мусульманском университете Аль-Азхар. Почти перед своей смертью Ибн Халдун успел послужить у легендарного Тамерлана, составив по его заданию описание западных земель мусульманского мира.
Северная Африка XIV века была политически нестабильным регионом. В это время на ее территории происходили свержения правящих династий, изменения межгосударственных границ, а также нескончаемые междоусобные войны. Различные кланы и племена, не жалея сил боролись за контроль над торговыми путями. При этом простой народ часто терпел страдания и унижение. Именно эта непростая атмосфера заставила Ибн Халдуна задуматься о закономерностях общества и государства.
На сегодняшний день мы можем изучать жизнь Ибн Халдуна, благодаря его «Автобиографии». Этот дневник ученый вел до самой смерти. Ознакомление с этой книгой позволяет убедиться в его насыщенной политической карьере. Однако, несмотря на это, Ибн Халдун изучал науки на протяжении всей жизни. В «Автобиографии» приводиться внушительный список его учителей, благословивших философа на передачу полученных знаний.
В детстве Ибн Халдун начал получать традиционное исламское образование. Под руководством наставников он изучал арабский язык, юриспруденцию, поэзию и Коран. Также он брал уроки по жизнеописанию пророка Мухаммада у выдающихся ученых своего времени. Кроме этого на протяжении трех лет углублялся в философию, логику и исламский мистицизм. Принадлежность к политической элите позволяла Ибн Халдуну работать в лучших библиотеках Туниса, Тлемсена, Гранады, Феса. Написанные им работы позволяют увидеть в них идеи Платона и Аристотеля. Помимо прочего, философ был знаком с идеями выдающихся ученых исламского мира: Аль Фараби, (Авиценны) и Ибн Рушда (Аверроэса).
Наиболее известное произведение Ибн Халдуна «Большая история». Введение к этой книге получило название «Мукаддима» и часто рассматривается как отдельный трактат. Этот энциклопедический труд знакомит читателя с культурой средневековых арабов, а также рассказывает различные сведения о нашей планете. На страницах «Мукаддимы» можно найти информацию о появлении многих государств и их исчезновении, о ремеслах и земледелии, о законах и налогах и не только об этом. Прежде всего эта работа содержит сведения социально-экономического и политического характера. Именно в ней Ибн Халдун сформулировал свою выдающуюся социологическую теорию.
В «Мукаддима» философ излагает ряд принципов, от которых, по его мнению, зависит расцвет династий, государств и даже цивилизаций. Он рассматривает эти процессы в непрерывной взаимосвязи с уровнем благополучия простого народа. С его точки зрения, справедливость во все времена была ключевым фактором политического успеха.
Важно отметить что Ибн Халдун жил в эпоху зарождающегося упадка мусульманской цивилизации. Во многом благодаря этому ученый изучал общественные закономерности, желая докопаться до подлинных причин исламского декаданса.
В своей работе Ибн Халдун придерживался прежде всего научных методов. Уважая Коран и другие источники Ислама, мыслитель утверждал, что в них содержатся только базовые принципы общественного управления и развития. В свою очередь эти положения должны быть разработаны мусульманскими мыслителями с учетом исторических реалий.
Как социолог Ибн Халдун опередил свое время. Осмысление его философии продолжается и в наше время. Остается только надеяться, что описанная им модель справедливого и гуманного государства получит материальное воплощение.
Текущая страница: 1 (всего у книги 8 страниц)
А. А. Игнатенко
Ибн-Хальдун
Знай, что условия, в которых живут поколения, различаются в зависимости от того, как люди добывают средства к существованию.
Ибн-Хальдун
РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Игнатенко Александр Александрович (род. в 1947 г.) – кандидат философских наук, преподаватель кафедры марксистско-ленинской философии Института общественных наук при ЦК КПСС. Работает в области исследования идеологических процессов в арабских странах, а также истории арабской мысли. Является автором ряда публикаций по современным проблемам арабских стран.
1982 г. исполняется 650 лет со дня рождения Ибн-Хальдуна 1
В исследованиях на русском языке есть три варианта написания имени мыслителя: «Ибн Халдун», «Ибн-Халдун», «Ибн-Хальдун». По нашему мнению, наиболее соответствующим звуковому и грамматическому строю арабского языка является третий вариант.
Одного из крупнейших мыслителей арабоисламской культуры эпохи средневековья. Все исследователи, обращавшиеся к творческому наследию философа, сходятся на том, что он внес большой вклад в мировую социально-политическую мысль. По мнению С. М. Бациевой, Ибн-Хальдун «впервые в истории науки... выдвинул теорию закономерного прогрессивного развития общества от низшей фазы к высшей через развитие форм производительной деятельности людей... объяснил развитие форм общественной жизни развитием производства» (8, 183) 2
Здесь и далее в круглых скобках сначала лается номер источника в списке литературы, помещенном в конце книги, затем курсивом – номер тома, если издание многотомное, и далее – страницы источника; страницы отделяются точкой с запятой, номера источников – точкой (Ред.).
По свидетельству известного советского этнографа В. И. Анучина, интерес к творчеству Ибн-Хальдуна проявлял и В. И. Ленин. «Нет ли еще таких философов на Востоке?» – спрашивал он (см. 21, 210; 412).
С приближением юбилея мыслителя обостряется идейно-теоретическая борьба вокруг его наследия. Исследователи в арабских странах провозглашают Ибн-Хальдуна предшественником исторического материализма, называют его «арабским Марксом». Кроме того, в современной арабской философии существует течение, противопоставляющее «духовный» Восток «материалистичному» Западу. Представители данного направления фальсифицируют материалистические тенденции учения философа.
Творчество великого арабского мыслителя известно советскому читателю значительно меньше, чем творчество других арабо-исламских философов. Автор ставит перед собой задачу не только познакомить читателя с жизнью и деятельностью Ибн-Хальдуна, но и рассмотреть спорные вопросы, связанные с его наследием, на основе марксистско-ленинской историко-философской методологии.
Глава I. Эпоха
изнь и деятельность Ибн-Хальдуна связаны с Арабским Западом – Магрибом, так во времена арабо-исламского средневековья называли Северную Африку. По своим экологическим и демографическим условиям Магриб довольно четко делится на три зоны. Во-первых, это Телль, или плодородная область, непосредственно примыкающая к Средиземному морю, во-вторых, громадные степные пространства на востоке нынешнего Марокко, юге Алжира и Туниса, в-третьих, Сахара, нескончаемые пески с редкими вкраплениями оазисов.
С этими тремя зонами совпадали и три уклада средневековой жизни Магриба. На побережье росли города и процветало земледелие. Торговые отношения тесно связывали экономически развитое побережье Магриба со средневековой Европой. В пустынной степи кочевали бедуины – представители как арабских, так и местных (берберских) племен. Через Сахару проходили нити караванных торговых путей, соединявших экономически развитые районы Телля с «варварской периферией» – «Черной Африкой».
Жизнь Ибн-Хальдуна пришлась на период формирования раннекапиталистических отношений в рамках единого средиземноморско-ближневосточного экономического и историко-культурного региона, неотъемлемую часть которого составлял Магриб (см. 2, 22, 382. 9, 21; 27). Последний играл заметную роль в становлении капиталистических отношений в Европе. Северная Африка стала одним из важных поставщиков шерсти для раннекапиталистической Италии. Итальянский исследователь указывает, что в рассматриваемый период «самыми оживленными были политические и торговые сношения с берегами Туниса, Алжира и Марокко (странами, известными в то время под названием „Гарбо“), которые славились прекрасной шерстью» (22, 247). Тесные торговые контакты с Северной Африкой поддерживали и флорентийские компании, занимающиеся скупкой шерсти или производством сукна (см. 22, 288. 29, 106; 109; 112; 115; 126; 130). В портах Северной Африки обосновывались пизанцы и генуэзцы, венецианцы и провансальцы. Значительное развитие получило местное производство: текстильное, металлообрабатывающее, кожевенное, маслобойное, мукомольное, керамическое и др. Сырье было в основном местного происхождения. Довольно большая часть производимой продукции экспортировалась в Европу (см. 9, 19; 24-25; 29. 14, 148. 24, 10).
Однако, как хорошо известно, производство в Северной Африке так и не получило достаточно высокого развития, чтобы стать капиталистическим. Определенную роль в этом сыграло наличие в Магрибе весьма отсталого в социально-экономическом и культурном отношении района: в пустынных и полупустынных областях обитали кочевники, в значительной степени сохранявшие свою родо-племенную организацию, жившие в условиях разлагавшегося первобытнообщинного уклада. В основе этого уклада лежала общинная собственность племен на пастбищные земли и в той или иной степени на скот (см. 17, 154-155). В XIV в. у кочевых народов Северной Африки происходил процесс социального расслоения. Он оказывал воздействие как на отношения внутри племен, так и на отношения между племенами. Последние представляли собой довольно сложные отношения господства и подчинения. Все племена делились на две большие группы – племена махзен, или так называемые «казенные», и племена райя, или «подчиненные», «податные». Племена махзен разводили верблюдов, имели право носить оружие и, самое главное, крайне тесно были связаны с государственным аппаратом. В их задачу входило собирать налог с «податных» племен и с некоторых районов; они составляли главную военную силу государства при отражении внешних нападений и подавлении внутренних бунтов.
Связь этих племен с государством была крайне противоречивой. Нельзя представлять дело так, что эти племена находились на службе у государства. Скорее оно само находилось в зависимости от свободных кочевых племен. Они отличались большой самостоятельностью, «выдвигали, поддерживали и низвергали династии, создавали и разрушали государства» (там же, 152). Так, племена махзен могли отказаться сдавать собранную дань султану и присвоить ее себе, могли отказать ему в военной поддержке и уйти с поля боя или даже перейти на сторону противника в решающий момент и т. п., что они часто и делали. Поэтому правящие династии старались всячески улучшать отношения со свободными племенами. Последние были полностью освобождены от налогообложения, их шейхам давались крупные денежные субсидии. Султаны даже предоставляли этим племенам исхам и икта. Исхам было правом взимать в свою пользу налоги либо с податных племен райя, либо с земледельцев. Икта представляло собой право на получение и использование доходов с определенных земельных участков или территорий. Несмотря на то что икта юридически имело характер условного владения, фактически эти территории становились собственностью свободных племен, а точнее – шейхской верхушки, и всякая попытка лишить племена пожалований кончалась восстанием племен махзен и, как правило, свержением султана. Интересно, что объектом икта или исхам могли быть и города (см. там же, 174-175, 177).
Описанная ситуация приводила к формированию сложной, внутренне не однозначной и противоречивой социально-политической структуры. Рост богатств правящей верхушки свободных племен приводил к классовому расслоению внутри племени. Феодализирующаяся племенная знать сращивалась с правящей верхушкой государства (султаном и его окружением). Но сам характер отношений между свободными племенами махзен, «представляющими» государство, и податными племенами райя приводил к консервации традиционных родоплеменных связей как в тех, так и в других. Ограбление и обложение данью соседних кочевых и полукочевых племен, получение феодальной ренты с земледельческих поселений, контроль торговых путей – все это требовало от племени махзен наличия в них внутреннего единства. А это вынуждало шейхскую верхушку делиться частью доходов с соплеменниками. Тем самым в этих племенах консервировались остатки родо-племенных военно-демократических традиций, тормозился процесс классового расслоения (см. 27, 302).
Вместе с тем усиливалась эксплуатация племен райя, поскольку племена махзен нуждались в таких материальных поступлениях, которые могли бы удовлетворить всех членов свободных племен и «снять» имущественные противоречия. Это в свою очередь приводило к консервации традиционных структур в племенах райя, ибо податное население было совершенно не заинтересовано в развитии производства, так как весь избыточный продукт уходил «на сторону» в виде дани, поборов, налогов.
Важно подчеркнуть, что свободные племена получали значительные доходы от грабежей или взимания дани с торговцев, проходивших черев их территорию. Часто отдельные племена полностью контролировали торговые пути (см., напр., 14, 142). Шейхская верхушка подключалась также к выгодной караванной торговле. Особо привлекательными в этом плане были пути, по которым шла торговля золотом.
Дело в том, что Северная Африка была своего рода «перевалочным пунктом» по снабжению Европы этим металлом (см. 22, 289; 413). Золото, доставлявшееся из Судана или лесных районов Гвинейского побережья в порты Северной Африки, а затем в Европу, играло чрезвычайно большую роль не только в становлении денежной системы последней (см. 20, 90-91). Оно имело большое значение для развития всех трех регионов, вовлеченных в средневековую «золотую лихорадку»: Черной Африки, Северной Африки, Южной и Юго-Западной Европы (см. 31, 226-227). Представление о масштабах торговли золотом могут дать такие цифры. Добыча золота в Гане производилась примерно в течение семи веков (IX-XV вв.) в среднем по девять тонн чистого золота (песка, слитков, проволоки) в год. Два раза в год, весной и в начале осени, караваны отправлялись из западноафриканских центров золотой торговли через Сахару на север (северо-восток). Караваны, как правило, состояли из 300-400 верблюдов. Каждый верблюд перевозил в среднем 127,5 кг золота (см. 14, 140; 144-146).
В рассматриваемый период происходило постепенное перемещение транссахарских торговых путей в направлении с запада на восток (см. 20, 90). Торговые пути «убегали» все дальше на запад – от грабежей, как «неорганизованных», которыми занимались различные бедуинские племена на свой страх и риск, так и «организованных» (в форме различного рода налогов, даней, поборов и т. п.), которые осуществляло государство (или государства) посредством своих инструментов – «казенных» племен махзен. Но это означало, что приходили в упадок политико-культурные центры, располагавшиеся вдоль предыдущего транссахарского «коридора».
Для Северной Африки в XIV в. характерна крайняя политическая нестабильность: свергались династии, менялись границы государств, велись постоянные междоусобные и межплеменные войны. В 1227 г. начала распадаться могущественная империя альмохадов, которая включала в себя все страны Магриба. В этом году в Ифрикии (примерно соответствует современному Тунису) было провозглашено независимое государство хафсидов. Несколько позже в Центральном Магрибе возникло государство аб-дельвадидов, столицей которого стал г. Тлемсен. На юге Марокко в том же XIII в. возникло государство маринидов (см. 9, 36-37). Между различными династическими государствами, государственно-племенными союзами, свободными племенами шла война за контроль над торговыми путями, за феодальные привилегии. Каждая группировка рассматривала подданных исключительно как объект грабежа. Этот грабеж «консервировал» производственный механизм и социальные отношения земледельческих общин, нарушал торговые связи, препятствовал росту производительных сил всего общества, ибо изъятые материальные ценности расходовались на непроизводственные цели. К. Маркс указывал в «Капитале» на резкий контраст и одновременно зависимость, которые существовали между неизменностью производственного механизма земледельческих общин и «постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий» (2, 23, 370-371). Это мы и находим в североафриканских обществах «азиатского» типа, где государство, а точнее, государственно-племенные союзы сменяли один другой «в облачной сфере политики», спускаясь из этой сферы только затем, чтобы подобно саранче сожрать все растущее на полях и после некоторой борьбы уступить место другой стае. Характер внутренних экономических и социальных связей, сложившихся в Северной Африке к XIV в., приводил к тому, что прогрессивное развитие североафриканских обществ значительно тормозилось и замедлялось. Именно эти социально-экономические условия и повлияли самым существенным образом на представления Ибн-Хальдуна об обществе и государстве.
Глава II. Человек, политик, ученый
Тунисе 27 мая 1332 г. родился Вали-д-Дин Абд-ар-Рахман Ибн-Хальдун. В средневековых источниках к этим его именам добавляют еще четыре: аль-Хадрами, аль-Андалюси, аль-Магриби, аль-Малики. Первое означает, что его род уходит своими корнями в Хадрамаут, район на Аравийском п-ве, откуда начиная с VII в. распространились арабо-исламские завоевания, второе – что его сравнительно близкие предки жили в Арабской Испании (аль-Андалюс), третье – что он провел свою жизнь на Западе арабского мира, в Северной Африке, четвертое – что в последний период своей жизни он был маликитским кади, т. е. судьей.
Жизнь и деятельность Ибн-Хальдуна известны сравнительно полно. Он оставил нам свои воспоминания «Ознакомление с Ибн-Хальдуном и его путешествиями на Запад и Восток» (их называют также «Автобиографией»). В них, в частности, он описывает свою юность в Тунисе, и перед нами встает образованный и несколько тщеславный молодой человек из знатного рода, которого ждала традиционная для семейства Ибн-Хальдунов политическая карьера. Так, его дед был хаджибом эмира Абу-Фариса, правителя Бужи, одного из крупных городов Ифрикии, а эта должность была очень высокой по тем временам, ибо давала ее обладателю практически неограниченную власть в государстве. Но в 1348 г. умерли от чумы, охватившей весь север Африки (и Европу), родители Ибн-Хальдуна, и он был вынужден сам устраивать свою жизнь. Он стал простым писцом при дворе султана Туниса Абу-Исхака. Его скучной обязанностью было выводить слова «слава Аллаху и благодарение ему» на официальных документах. «Ничем подобным не занимались мои предки»,– с горечью вспоминает Ибн-Хальдун (5, 55; 58). Постепенно мемуары превращаются в дневниковые записи. Они отрывочны. Например, мы узнаем, что его жена и дети погибли во время путешествия по морю, а до этого о них ни слова. Это дневник политика, дипломата, куда заносятся краткие сведения о встречах и беседах с правителями, переворотах, кровавой борьбе за власть (на некоторых страницах «Автобиографии» по нескольку раз встречается фраза «такой-то был убит»). Этот дневник Ибн-Хальдун вел до самой смерти, которая наступила 16 марта 1406 г. Отрывочность дневниковых записей компенсируется свидетельствами современников. Об Ибн-Хальдуне писали его друзья, например гранадский визирь Ибн-аль-Хатиб; враги – например историк Ибн-Хаджар; ученики и самый выдающийся из них – историк аль-Макризи.
Существует довольно много современных исследований о жизни и деятельности Ибн-Хальдуна. Почетное место среди них занимает книга С. М. Бациевой «Историко-социологический трактат Ибн Халдуна „Мукаддима“» (см. 9).
Средневековые источники и сравнительные исследования современных авторов рисуют образ крупного политического деятеля XIV в. Начав карьеру простым придворным писцом, Ибн-Хальдун становится в дальнейшем личным секретарем султана Абу-Инана в Фесе, затем – специальным эмиссаром нового фесского султана Абу-Салима, посланником гранадского султана Мухаммада к королю Кастилии Педро Жестокому, наконец – хаджибом у султана Бужи Абу-Абдаллаха. Это была вершина политической карьеры Ибн-Хальдуна. Последние годы его жизни прошли в Каире, где он был судьей и преподавал законоведение в тамошних медресе. Его «Автобиография» пестрит именами султанов, эмиров, «узурпаторов», отымавших власть у «законных» престолонаследников, и т. п. Все они враждовали между собой, но это не мешало Ибн-Хальдуну служить им с одинаковым усердием. В конце жизни Ибн-Хальдун перешел на службу к Тамерлану (Тимуру), и только непредвиденные обстоятельства помешали ему перебраться в Самарканд, столицу завоевателя. Он вернулся в Каир, где умер и был похоронен.
Ибн-Хальдун переходил из лагеря в лагерь, делил славу с победителями и терпел поражения. Случалось ему и сидеть в тюрьме, находиться в ссылке. Не все поступки Ибн-Хальдуна вызывают у нас симпатию. Так, он дал Тамерлану описание Магриба, своей родины, хотя не мог не догадываться о причинах «любви к географии» великого завоевателя. В очень подробной и хорошо документированной биографии Ибн-Хальдуна С. М. Бациева отмечает, что в то время «не было такого государственного деятеля, который при первых признаках слабости своего государя не начинал бы искать более надежной опоры» (там же, 46). Справедливо также предположить, что мотивы поступков Ибн-Хальдуна коренятся в его представлениях о государстве, которые мы рассмотрим ниже. Здесь же только заметим, что Ибн-Хальдун относился к средневековому династическому государству и всем его пертурбациям как к чему-то естественному, природному, чего нельзя изменить. В его «Автобиографии» часто встречается выражение «атмосфера», которое он употребляет (возможно, впервые в истории) в переносном смысле. И все происходящее вокруг него он воспринимает как своего рода «атмосферные явления», к которым только нужно приспосабливаться. Немаловажно и то, что политическая власть являлась, как правило, ксенократией, т. е. ее представители были этнически чужды подданным. Поэтому для последних принципиальной разницы между правителями не существовало, все были одинаково хороши (или, что вернее, одинаково плохи).
Но эти соображения слишком общи. Ни они, ни многочисленные факты не раскрывают нам внутренний мир Ибн-Хальдуна, мотивы его поступков. Мир, в котором он жил, люди, с которыми он встречался,– все это за завесой времени. Любознательный читатель не удовлетворяется ни общими соображениями, ни сухими перечнями дат, имен и географических названий. Он стремится понять, каким человеком был Ибн-Хальдун, увидеть мир, окружавший его. Обратимся же к воображению, оно поможет нам собрать мозаику из разбросанных камешков – фактов. Попытаемся представить себе яркий эпизод из жизни нашего героя, скажем его встречи с Тамерланом, прозванным Железным, в 1400 г., во время осады Дамаска войсками завоевателя. Итак,
Встреча первая
К Ибн-Хальдуну входит Ибн-Муфлих, дамасский кади.
– Мир тебе, Ибн-Хальдун.
– И ты пребудь в мире. Как закончились переговоры?
– Как и следовало ожидать. Крепость должна сдаться, мы уплатим дань, а Тамерлан... Тамерлан обещает не пускать город на поток и разграбление. Ты единственный, кто остался здесь из свиты каирского султана Насира Фараджа, тебе я это и сообщаю.
– Теперь, следовательно, город будет принадлежать Тамерлану,– полувопросительно сказал Ибн-Хальдун.
Ибн-Муфлих вздохнул.
– Не все ли равно, кто будет нами править? Были ассирийцы, вавилоняне, персы. И великий Александр почтил наш город своим захватом. Потом были римляне, византийцы, арабы, монголы. А вот и татары пришли. Не все ли равно,– повторил Ибн-Муфлих.– Сейчас правят нами каирские черкесы-мамлюки, будут править ордынские татары!.. Да и Тамерлан ведь мусульманин, а не какой-нибудь идолопоклонник, да покарает его Аллах!..
– Кого – идолопоклонника или Тамерлана?– улыбнувшись, спросил Ибн-Хальдун. Ибн-Муфлих промолчал, только грустно усмехнулся в ответ.
– Но пришел я к тебе не затем, чтобы говорить о судьбе города,– продолжал Ибн-Муфлих.– Чему помогут наши речи? Аллах, всемогущ он и велик, ведет праведным путем, кого пожелает, а кого пожелает – погубит.
– На все воля Аллаха! – как эхо ответил Ибн-Хальдун.
Помолчали.
– Пришел я сообщить, что Тамерлан пожелал тебя видеть. Думаю, его лазутчики узнали, что ты здесь.
– Да поможет нам Аллах! – воскликнул Ибн-Хальдун.– Зачем я ему нужен?
– Не знаю. Не мог же я его спрашивать...
– Да-да...– Ибн-Хальдун задумался.– Как его величать? – спросил он.– Владыка мира? Или Царь царей? Или как-нибудь в этом роде?
– Нет,– ответил Ибн-Муфлих.– Он себя называет слугой Чингизидов. При нем сидит какой-то хан, но все время молчит – может, говорить ему нечего, а может, ему Тамерлан язык вырвал,– попробовал пошутить Ибн-Муфлих.– Это было бы похоже на Тамерлана. Ты не ошибешься, если будешь называть его Родившийся под Счастливой Звездой. Ему это нравится.
Берег небольшой реки Барада, что течет около Дамаска..
Очень жарко и сухо. Жухлые кустики ломкой серой травы. Ветер несет над землей волны мельчайшего серого песка.
Воины Тамерлана соорудили из копий и засаленных халатов укрытия для жарящихся на кострах бараньих туш. Но видно, укрытия эти мало помогают: кое-кто, уже начав грызть мясо, отплевывается от песка, который, перемешавшись с солью и перцем, покрыл куски баранины серо-черной коркой. Некоторые полощут рты мутно-белым от добавленной воды араком – виноградной водкой с анисом.
Среди множества шатров выделяется размерами и украшениями шатер Тамерлана.
– Меня вызывали. Мое имя Ибн-Хальдун.
Стражники не поняли. Один из них просунул голову в шатер и что-то сказал. Вышел переводчик в татарском халате.– Заходи, Тамерлан может уделить тебе немного своего драгоценного времени,– сказал он на плохом арабском языке.
Когда Ибн-Хальдун свыкся с темнотой, он увидел перед собой возвышение, застеленное коврами. На возвышении сидел, поджав под себя ноги, маленький человечек в халате с золотым шитьем.
Ибн-Хальдун упал лицом вниз на расстеленный у входа ковер. От ковра пахло бараньим жиром. «Стар я стал для политики,– подумал он.– Не та уже живость. Хватит ли сил подняться?»
– Встань и приблизься,– сказал Тамерлан через толмача.– Садись,– указал он кивком головы на место неподалеку от возвышения. Ибн-Хальдун повиновался.
– Так ты и есть тот самый Ибн-Хальдун? (Какой «тот самый»? Историк? Каирский кади? Бывший хаджиб? Основатель науки о политической власти? Или старый человек, объятый тревогой?)
– Да, о Родившийся под Счастливой Звездой. Я – Ибн-Хальдун.
– Ты живешь в Дамаске?
– О нет. Я чужд этому городу вдвойне. Моя родина – Магриб, а живу я в Каире.
– До меня дошли слухи, что ты знаешь Магриб. Так ли?
– Так, о Родившийся под Счастливой Звездой.
– Я желаю, чтобы ты описал Магриб так, будто я вижу его своими глазами. Сумеешь?
– Сумею, о Родившийся под Счастливой Звездой. Наука истории, которой я занимаюсь, подвластна мне. Осмелюсь сказать, что нет человека, знающего ее лучше меня. Все стремятся ее знать, ибо она содержит полезные сведения – о народах и владыках, путях и странах, оазисах и пустынях. Но никто не знает о том, что движет народами и владыками, что изменяет границы и пролагает новые пути...
– А ты знаешь? – усмехнулся Тамерлан.
– Изложи вкратце свое знание.
– Чем больше племя, тем больше его сила, тем больше царство, принадлежащее племени...
Тамерлан улыбнулся:
– Это я знаю!
– Кочевники могущественнее, чем оседлые жители городов, слабые и изнеженные, склочные и трусливые. И поэтому кочевники всегда побеждают горожан...
Тамерлан рассмеялся:
– И это я знаю!
– Нет больших народов, чем тюрки и арабы. И поэтому царства их самые большие...
Тамерлан расхохотался:
– Ты развеселил меня, человек, называющий себя историком! Все это мне известно!
– Но я еще не сказал, что кочевники, захватив города, создав царства, сами становятся горожанами. И еще...
Но Тамерлан уже не слушал его и что-то говорил переводчику.
– Ступай и пиши о Магрибе! – сказал толмач.
Встреча вторая
С утра Ибн-Хальдун отправился на городской рынок Хамидийя.
Деревянные крыши над узкими ры[...] улочками, переулками и тупиками укры[...] солнца золотые украшения халебских и дамасских ювелиров, персидские ковры, сафьяновые сапожки из Феса, фарфоровые флаконы с синдскими пряностями... Там, где крыша прохудилась, висели столбы света, упиравшиеся в серые стены.
Покупателей было мало. Многие лавки были закрыты. Ибн-Хальдун заметил, что цены упали на все, кроме золотых украшений и драгоценных камней. На них цены поднялись.
Ибн-Хальдун купил персидский ковер, четыре коробки египетской халвы. У переписчиков долго выбирал и наконец выбрал Коран, оправленный сафьяном.
Ворота города были уже раскрыты, и в них вливались, образуя заторы, гремя наколенниками и щитами, звеня лошадиной сбруей, всадники Тамерлана.
Тамерлан кивнул головой. Черный слуга подскочил к Ибн-Хальдуну и, взяв у него ковер, расстелил его перед Тамерланом. Тот поцокал языком в знак одобрения.
Коран Ибн-Хальдун решил передать сам. Он встал. Стража наклонилась вперед, готовая пронзить чужеземца копьями, сделай он лишнее движение.
Тамерлан тоже встал, чтобы принять подарок. Когда он стоял, было заметно, что одна нога у него короче, чем другая, но обе одинаково кривые; высовываясь из-под халата, они образовывали угол, близкий к прямому. Тамерлан положил Коран на голову («Во имя аллаха, милостивого, милосердного!..» – зашептали несколько мулл в стороне), потом сел, полистал книгу. Его деланной почтительности совсем не мешало то, что он держал Коран перевернутым.
– Соблаговоли также принять этот мой ничтожный дар,– сказал Ибн-Хальдун, отступив и передавая коробки приблизившемуся слуге.– Пусть жизнь твоя будет сладкой, как эти египетские сласти!
Слуга раскрыл коробку перед Ибн-Хальдуном. Он взял кусочек халвы и положил его в рот. (Заныл больной зуб, но Ибн-Хальдун не скривился: еще подумают, что сласти отравлены.) Слуга обнес всех присутствующих и поставил коробку перед Тамерланом. Тот, помедлив и убедившись, что никто не корчится в предсмертных судорогах, с удовольствием засунул в рот большой кусок халвы.
Все молчали, пережевывая халву. В шатер просачивался запах гари...
– Есть ли у тебя осел? – вдруг спросил Тамерлан, обращаясь к Ибн-Хальдуну.
Спроси его Тамерлан о Бураке, чудесном коне, что перенес Мухаммада в мгновение ока из осиянной божьим светом Медины в Аврушалим – Дом святости, где встретился Пророк со своими предтечами – Мусой и Исой 3
Моисеем и Иисусом.
Сыном Мариам,– спроси его Тамерлан о Бураке, и то бы меньше удивился Ибн-Хальдун. Переводчик, что ли, напутал? Но тот сидит, услужливо склонившись к Тамерлану, и взор его спокоен. Не дольше, чем хватило Бураку на путь от осиянной Медины до священного Аврушалима, думал Ибн-Хальдун и ответил:
– Есть у меня осел, Родившийся под Счастливой Звездой, если будет мне дозволено считать равноценными осла и ослицу, ибо есть у меня ослица.
– Продай ее мне,– молвил Тамерлан.
– Может ли быть выше награда, чем твое желание, обращенное ко мне, твоему ничтожному слуге. Возьми ее даром и позволь мне быть благодарным тебе, о Тимур, Родившийся под Счастливой Звездой!
Их разговор был прерван появлением Шах-Малика, который что-то сказал Тамерлану на ухо. Тот тяжело встал и вышел из шатра. За ним вышли все присутствующие.
Дамаск был охвачен огнем. Железный Тимур не сдержал своего обещания. Прищурившись, он долго смотрел на пылающий город.
– Иди ко мне в орду,– сказал он вдруг, обратившись к Ибн-Хальдуну.
– Нижайше благодарю тебя, о Родившийся под Счастливой Звездой.
Встреча третья
Ночь – пора горьких мыслей. Или – мыслей, облекающихся в призрачную плоть?
Ибн-Хальдун не один. В темном углу его комнаты, куда не достигает вздрагивающий свет масляного светильника, сидит Тень. Ибн-Хальдун вглядывается и постепенно различает детали: вот заискрилось, засияло золото парчового халата, блеснули хитрые глазки, в злом оскале высветились зубы. Да. Это он, Тамерлан. И здесь он не дает покоя.
– Что тебе нужно от меня, злодей? – восклицает Ибн-Хальдун. Но Тень молчит.
– Я вижу, ты ждешь от меня чего-то. Я все тебе отдал, что мог, я, бедный ученый, чье имущество – бумага и калам. Даже ослицу ты у меня выклянчил. И свободу мою хочешь отнять. Не соглашусь я тебе служить – ты меня убьешь. Я льстил тебе. Я боялся тебя и боюсь, а лесть – это сила слабых и оружие беззащитных. Я тебя величал «О Родившийся под Счастливой Звездой!» Твоя, что ли, в этом заслуга. И причем здесь звезда? Сила звезд – это сказки для глупых, тщеславных и жаждущих лести. Таких вот, как ты.
Ибн-Хальдун увлекается и забывает о Тени.
Нет дела до нас ни звездам, ни алому Марсу,
ни чистой Венере, что путь указует влюбленным в безлунные ночи.
Опутаны мы, как цепями, земными делами -
делами своими, делами чужими...
Упало зерно в борозду,
тучнеют стада на зеленых холмах,
меняла стирает монеты,
считая их в тысячный раз.
Вот пахарь склонился над плугом, а там
в бумаги зарылся писец утомленный,
а воин бряцает оружьем, пределы храня.
И все они связаны цепью:
одни без другого, как тело без членов.
И цены на рожь в Антиохии
большую силу имеют для жизни державы,
чем все констелляции, блеском покрывшие своды.
Движение круга гончарного более важно,
чем коловращение сфер...
Движение.
Круг.
И движенье по кругу...
Ибн-Хальдун замолкает на мгновение. Тень скалит зубы в темном углу.
Движение. Круг,– задумчиво повторяет он.– И движенье по кругу.
Лишь жизнь человека – летящая в бездну стрела.
И нет ей возврата: безумен стрелок и не видит он цели...
Ибн-Хальдун замолкает надолго, вспоминая о чем-то. О днях ли своей лихой молодости, когда летел он во главе конного отряда и трепетала у него за плечами белейшая куфийя... Или о прохладных сводах мечети в Бужи, где на страницах фолиантов змеилась вязь, подобно ручью в оазисе... Или о том, как на исходе ночи он вышел из крепости Банн-Саляма в пустыню, поставив последнюю точку в своей – он это знал – великой книге...
Немая Тень замахала руками, привлекая к себе внимание.
Теперь о тебе. Ты умрешь.
Есть у жизни предел. Наливается соком
трава, чтоб увянуть. И гроздь виноградная
полнится сахаром, чтоб умереть...
Надежда твоя на бессмертие – царство,
что тенью (да, тенью!) покрыло
народы и царства поменьше.
Могуче оно и широко раскинуло крылья. Не спорю.
Надежда твоя – это войско,
безжалостный меч и огонь.
Надежда твоя – это толпы рабов,
что строят бессмертье твое – монументы, мечети.
И тлен не затронет, ты думаешь, царства Тимура,
и будет оно возвышаться, бессмертье даря,
как лес монументов на теле округлом Земли?
* Перевод выполнен по изданию: Ибн Халдун . Ал‑Мукаддима. Бейрут: Дар ал‑фикр. Б.г., текст сверен по каирскому изданию 1331 г.х. (ал‑Матба‘а ал‑азхариййа ал‑мисриййа), которое, насколько можно судить, воспроизводит булакское издание 1274 г.х. (текстологический обзор и критику булакского и бейрутского изданий см.: Ibn Khald ûn . The Muqaddimah: an introduction to history / translated from the Arabic by Franz Rosenthal. 2 nd ed. Princeton, New Jersey.: Princeton University Press, 1967, Vol. 1. P. CI-CII ). Лишь к моменту выхода данной публикации в свет мне оказалось доступным трехтомное издание ал‑Мукаддимы под редакцией ‘Абд ас‑Салама аш‑Шаддади (ад‑Дар ал‑Байда: Хизанат Ибн Халдун, Байт ал‑фунун ва‑л‑‘улум ва‑л‑’адаб, 2005), и его уже невозможно было учесть при оформлении перевода. Вместе с тем в том, что касается публикуемых отрывков, это издание не отличается существенно от того варианта рукописей, которые Ф. Розенталь положил в основу своего перевода.
Например, поясняет Ибн Халдун в другом месте «Введения», люди стремятся владеть драгоценными металлами, но не ради их самих, а ради того труда, который заключен в них как в общей мере: овладение трудом является подлинной целью, которая может быть не видна.
В оригинале:ومنها الجهل بتطبيق الاحوال على الوقائع . Слово ваки‘а (мн. вака’и‘ ) является действительным причастием глагола вака‘а «падать», «случаться», «происходить». Оно употребляется в тексте «Введения» в этом качестве, играя роль прилагательного, в том числе и для термина «состояния»; так, Ибн Халдун говорит о «случающихся состояниях» (ахвал ваки‘а ). В качестве субстантивированного прилагательного оно обозначает «событие», т.е. некий исторический факт, и именно в этом смысле неизменно употребляется в тексте «Введения». В данном случае Ибн Халдун имеет в виду, что детали исторического события не дают очевидцу возможность разглядеть «состояние», т.е. закономерность, обусловившую это событие.
Ал‑Мас‘уди (ум. 956) - знаменитый арабский историк. Одно из его двух дошедших до нас произведений частично переведено на русский: Ал‑Мас‘уди . Золотые копи и россыпи самоцветов [История Аббасидской династии: 749-947] / Сост. и пер. Д.В. Микульского. М.: Наталис, 2002.
Ибн Халдун указывает на «предшествование» объективной причины правдивости или ложности сообщений всем прочим, субъективным причинам. Следует иметь в виду аксиологию предшествования: то, что «идет раньше», не нуждается в последующем и не зависит от него. Знание «предшествующего» может сделать излишним знание «последующего», но не наоборот.
Справедливость (‘адала ) - категория исламской этической и правовой мысли. В фикхе обычно трактуется как перевес добрых дел над малыми грехами при несовершении больших грехов. В хадисоведении справедливость передатчика хадиса выступает в качестве одного из условий его достоверности, и в задачу хадисоведов входило установить наличие или отсутствие этой характеристики передатчиков.
Ибн Халдун употребляет обе пары терминов с общим значением «правильное-неправильное», которые имели хождение в классической исламской мысли: сидк -кизб (правда-неправда) и хакк -батил (истина-ложь). Различие между ними в том, что первая пара употребляется только в гносеологических контекстах, тогда как вторая может, наряду с этим, употребляться и в онтологическом смысле.
Обильна пользой : в оригинале ‘азиз ал‑фа’ида . Чуть ниже, объясняя, почему данная наука не была разработана до него, Ибн Халдун говорит, что ее «плод» (самар ) незначителен. Противоречия между этими двумя тезисами нет. Слово фа’ида , имеющее общеязыковое значение «польза», в качестве филологического термина означает «смысл предложения». В теоретических сочинениях классического периода словом фа’ида (мн. фава’ид ) обозначались выводы, следствия из положений данной науки, которые могли иметь теоретическое или практическое применение. Это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о фа’ида («пользе»): многочисленность ранее не известных теоретических положений и выводов из них, которые стали возможны благодаря созданной им науке. Если «польза» науки - это внутреннее богатство ее положений, то ее «плод» - это возможность применить эти положения вовне, в данном случае - с целью отбора правильных исторических сообщений.
Псевдоаристотелевское сочинение, ставшее источником популярных изречений. Хаджи Халифа в своем Кашф аз‑зунун ‘ан ’асами ал‑кутуб ва‑л‑фунун «Устранение сомнений относительно названий книг и искусств» упоминает Китаб ар‑рийаса фи ас‑сийаса «Книгу главенства, о политике», указывая в качестве авторов Абу Ахмада (‘Убайд ’Аллаха бин ‘Абд ’Аллаха - ум. 300 х.) и Аристотеля, написавшего ее для Александра Македонского.
В оригинале: علم جعلنا بين نكرة وجهينة خبره . Нукра - букв. «неизвестное», «отрицаемое», «скрытое», в качестве филологического термина обозначает имя в неопределенном состоянии и противопоставляется ма‘рифа - букв. «знанию», а терминологически - имени в определенном состоянии. Джухайна - название одного из арабских племен. Стало поговоркой выражение «у джухайна (вар. - у джуфайна) - достоверное известие (ал‑хабар ал‑йакин )». Хаджи Халифа в Кашф аз‑зунун сообщает о двух книгах по истории, название которых содержит оборот джухайнат ал‑ахбар «джухайна сообщений»: автором одного является Мухаззиб ад‑Дин бин ал‑Хайми (ум. 642 х.), другого - Бадр ад‑Дин Хасан бин Хабиб ал‑Халаби (ум. 779 х.).
Таким образом, нукра и джухайна указывают на два крайние значения линии «неуверенность/уверенность».
Говоря, что «сообщение» (хабар - неявный намек на поговорку о джухайна или на название исторических сочинений) о своей науке он поместил «между» (байна ) неизвестным и точно известным, Ибн Халдун вовсе не хочет сказать, что в его учении представлены тезисы, статус которых принимает промежуточное значение между совершенной неуверенностью и совершенной уверенностью. Не удовлетворенные таким переводом, мы могли бы трактовать байна как «и» (значение «соединение» джам‘ указывают для этого слова арабские толковые словари), объединяющее точно и неточно установленное. Однако вряд ли автор хочет сказать, что собрал воедино знание «всех сортов», как уверенное, так и неточное. Значение байна (неважно, переведем ли мы это слово как «между» или как «и») следует искать, опираясь на характерную для классической арабской культуры процедуру соположения противоположностей, благодаря которой достигается объединяющее их третье понятие. Об этой процедуре идет речь во вводной статье к данному переводу, о ней же применительно к байна см.: Смирнов А.В. Логика смысла. М.: Языки славянской культуры, 2001, Гл. 1.
Ф.Розенталь переводит это место: a science whose truth we ruthlessly set forth , считая, что Ибн Халдун опирается на две арабские поговорки, в которых идет речь о точном знании: Juhaynah has the right information и He gave me the true age of his camel , и не дает никаких дополнительных пояснений. Мне не удалось установить, на каком основании он приводит вторую поговорку.
Мудрецы (хукама’ ) - так часто называли фаласифа , представителей школы фалсафа - одного из пяти направлений классической арабской философии. Эта школа ориентировалась преимущественно на античную философию (=хикма «мудрость»).
В оригинале хайаванат ‘уджм «бессловесные живые существа». Поскольку в современном русском слово «животные» обозначает то же самое (все живые существа за исключением человека), я опускаю в переводе прилагательное «бессловесное».
Я исхожу из того, что сообщает Ибн Манзур (т.12 стр.9): الإدام بالكسر والأدم بالضم ما يؤكل بالخبز أي شيء كان «’идам или ’удум - любое, что едят с хлебом», т.е. то, чем сдабривают хлеб. На этот смысл «сдабривания» Ибн Манзур указывает в данной словарной статье неоднократно, и можно было бы перевести ’удум как «то, чем приправляют хлеб», если бы слово «приправа» не приобрело специфического, более узкого значения. Ф. Розенталь переводит ’удум как seasoning , что вряд ли приемлемо.
Я выбрал это слово потому, что оно передает и физическую, и духовную «расслабленность», «отдых».
Слово риф (мн. арйаф ) означало в классическом арабском просторные, плодородные земли, а также территории арабских стран, примыкающие к морю. С термином риф устойчиво ассоциируется наличие воды и возможность оседлой жизни, а следовательно, цивилизованного, городского существования; в этом значении риф оказывается синонимичным мадина «городу» и противопоставляется бадийа «пустыне» (см. [Ибн Манзур, р-й-ф ]).
В классическом арабском слово джил (мн. аджйал ) употреблялось как синоним ша‘б (букв. «ответвление»). Нормативным было выражение джил мин ан‑нас («человеческое ответвление»); так, объясняя, кто такие ‘араб «арабы», барбар «берберы», сакалиба «славяне» и т.п., Ибн Манзур говорит, что каждые из них - это некое джил мин ан‑нас («человеческое ответвление»), обладающее такими-то отличительными чертами. Исходя из этого, я передаю джил словом «народ». Вместе с тем Ибн Халдун употребляет слово джил и в смысле «поколение» (Гл. II Отд. 18 и др.): здесь человеческая общность «ветвится» не по качественным характеристикам, образуя народы, а по хронологическому признаку, образуя поколения.
Слово нашит в современном арабском означает «активный», «деятельный». То же значение характерно и для классического употребления этого слова, с коннотацией естественной склонности души к труду. Именно это и имеет в виду Ибн Халдун, говоря о необходимых потребностях, к удовлетворению которых человек естественно склоняется.
В данном случае Ибн Халдун допускает очевидную непоследовательность в употреблении терминов: используя, как правило, прилагательное хаджийй «связанное с потребностью» в качестве противоположности для дарурийй «необходимое», он употребляет здесь хаджа «потребность» как синоним дарура «необходимость».
Слово миср (мн. амсар ) означает «граница», «приграничная территория», «ограниченная территория»; последнее значение смыкается со значением русского «город». Хотя классические словари прямо указывают на синонимию двух терминов, обозначающих «город» - миср и мадина (мн. мудун ), - различие между ними все же остается: миср указывает на территориальную, пространственную составляющую, тогда как мадина - на «укрепленность», наличие «крепости», благодаря чему имеется город. Я передаю миср как «населенный пункт», а мадина - как «город».
Об отношении ’асл‑фар‘ «основа-ветвь» применительно к осмыслению жизни на открытом и огороженном пространстве как двух стадий обустроенности см. вводную статью.
‘Асабиййа «спаянность» в своем изначальном, доисламском значении «дух родоплеменного единства» устойчиво ассоциировалась именно с военными действиями, со сражением (китал ), и эта ассоциация прослеживается в исламской литературе и хадисах, где спаянность, как правило, осуждается как неразумная , неотрефлектированная мотивация, заставляющая человека сражаться насмерть. Интересно, что Ибн Халдун, полностью отходя от классической, резко негативной оценки спаянности, сохраняет эту фундаментальную ассоциацию, переосмысливая «сражение» как необходимость преодолеть сопротивление людей, будь то вооруженное или невооруженное.
О значении, которое он придает спаянности и ее роли в возникновении и развитии обустроенности, свидетельствует последняя фраза: فاتخذه إماما تقتدي به букв. «сделай же это имамом, с которого будешь брать пример» (так на молитве вторят словам и движениям имама). Это означает, что без учета спаянности эволюция состояний обустроенности не может быть понята, как она не может быть понята и без учета материального фактора - способа добывания средств к жизни.
Перевожу слово ну‘ра оборотом «не можем пережить», исходя из трактовки, которую дает Ибн Манзур: ну‘ра - нечто, что запало в душу и не перестает заботить. Этим словом обозначались также мухи, залезающие в ноздри («ноздри» - непосредственное значение ну‘ра ) скоту и беспокоящие его своим жужжанием.
Хайй , батн , а также (ниже) ‘ашир , байт - единицы родовой организации, меньшие, чем «племя» (кабила ).
Ибн Халдун выдвигает этот тезис в Отделе 5 текущей (второй) Главы, доказывая его тем, что все дела защиты жизни и имущества оседлые жители передали правителю и воинам, тогда как живущие на открытой, неогороженной местности вынуждены все это брать на себя, что требует от них мужества. «Введениями» Ибн Халдун называет подразделы Главы I; однако во Введении 3 Главы I речь идет совсем о другом - о климатах и их влиянии на нравы людей.
Превращение спаянности во владение означает сужение круга носителей коллективного чувства до единственного человека - властителя (малик ). Здесь ‘асабиййа «спаянность» являет другой аспект своей семантики - тот, что можно передать как «рьяность», «истовость» (см. вводную статью).
Классические арабские словари отождествляют или сближают су’дуд с маджд «славой» (о ней Ибн Халдун говорит в Гл. III Отд. 13) и шараф «знатностью», указывая, что носитель су’дуд пользуется уважением и его слушаются без всякого принуждения. Интересно, что внешним признаком су’дуд служит большой живот, который арабы считают достохвальным у мужчин, но порицаемым у женщин.
Лисан ал‑‘араб и другие словари классического арабского языка не фиксируют давла в качестве термина, обозначающего «государство», «государственное образование». Слово давла объясняется как «преобладание», «победа», обычно военная, над врагом. Оно тесно связано с глаголом адала «даровать победу». Другое значение давла - «нечто, переходящее из рук в руки» (то, что йатадавал «ходит по кругу»). Ибн Манзур дает также в качестве значения «переход от лишений к благоденствию», что также понятно: победа и установление господства ведут к материальному благополучию.
В современном языке значение «государство» однозначно закрепилось за термином давла . Однако и в классические времена такое понимание постепенно вырабатывалась, и давла фактически употреблялось в значении «государство». Часто оно идентифицировалось по признаку правящей династии (напр., «государство Омейядов»); возможно, в силу этого Ф. Розенталь переводит давла как dynasty . Однако такая ассоциация не является непременной и, тем более, не определяет содержательное наполнение термина давла . В классической литературе встречается выражение давлат ал‑ислам «исламское государство» в смысле общеисламский халифат с центром в Багдаде (Йакут . Му‘джам ал‑булдан «Страноведческий словарь». Бейрут: Дар ал‑фикр, б.г. (в 5 тт.). Т. 1 стр. 461); «государство Александра» (там же, т. 2 стр. 282), давлат ал‑хабаша «государство Абиссинцев» (там же, т. 3 стр. 132) и т.п.
Используя слово давла , Ибн Халдун, с одной стороны, следует терминологической традиции, уже сложившейся к его времени в исторической литературе. С другой - естественно-языковые коннотации очень удачно сочетаются здесь с его теоретическим представлением о государстве: государство вырывают из рук врага, побеждая того в бою, оно переходит от одной группы к другой в зависимости о того, какая одерживает верх, и дает победителю материальные преимущества и благоденствие.
В бейрутском издании и издании аш‑Шаддади имеются незначительные разночтения в названии Главы III и Отдела 1. В первом случае употреблены соответственно термины ад‑дувал ал‑‘амма и ад‑давла ал‑‘амма , во втором термин ад‑дувал ал‑‘амма фигурирует только в названии главы. Ф. Розенталь в своем переводе никак не передает термин ал‑‘амма («общее», «всеохватное»). Мне представляется, что речь идет об исламском халифате, который и был таким всеохватным (охватывающим всю умму) государственным образованием. В этом плане показательно название Отд. 4 текущей Главы: «Всеохватное и обильное владениями государство имеет в качестве основы религию…».
«Отделами» Ибн Халдун называет подразделы второй главы. О «спаянности» (‘асабиййа ) впервые и вскользь упоминается в конце Введ. 1 Гл. I, а подробное обсуждение понятия начинается только в Отд. 7 Гл. II. Это - еще один пример неточности перекрестных ссылок в ал‑Мукаддиме (см. также примеч. 32).
Это слово в классическом арабском означает не только моральное, но и материальное отличие от других, что и объясняет логику ибн-халдуновской мысли.
Глагол сакифа означает «быть умелым», «ловким»; эта ловкость обычно понимается как «быстрота и тонкость в постижении чего-то или делании чего-то». Исходя из этого, я трактую однокоренное сакафа как «умелость», «ловкость», а хусн ас‑сакафа (букв. «хорошесть ловкости») передаю как «утонченность». В современность языке сакафа служит эквивалентом слова «культура».
Аллюзия на аят: «Захарии - когда он воззвал к Господу своему: “Господи! Не оставь меня одиноким, и тогда как наилучший из наследников - Ты”», - Коран 21:89 (пер. Г.С.Саблукова).
Преемничество (хилафа ) - согласно суннитским политико-правовым представлениям, законная форма наследования главенства в исламской общине (умме). Преемник (халифа , русск. «халиф», подразумевается - преемник Мухаммеда) должен избираться из числа мусульман по принципу наибольшей пригодности к занятию этого положения. В таком «чистом» понимании преемничество существовало только при первых четырех, так называемых праведных, халифах, после которых наступила пора фактически династийной формы правления, сохранившей, впрочем, наименование и атрибутику преемничества. Об этом и говорит здесь Ибн Халдун.
«’Абу Хурайра со слов пророка (да благословит и приветствует его Бог!): “Лот сказал: ‘О, если бы я обладал силой против вас, или мог поддержать себя какой-либо крепкою опорой!’ Он прибегал к сильной опоре, но страдал от своего рода. А после него Бог (Славен Он и Велик!) всегда посылал пророков из верхушки (зурва ) их народа”. А ’Абу ‘Умар передавал: “А после него Бог (Славен Он и Велик!) всегда посылал пророков неприступными для их народа”» [Ибн Ханбал 10520]. Хадис в близкой редакции включен в сборники ал‑Бухари и Муслима (оба носят название ас‑Сахих «Достоверный»), однако именно тот вариант, который приводит Ибн Халдун (повторяя его неоднократно в других местах «Введения»), мне удалось обнаружить только у Ибн Ханбала.
Законодатель (шари‘ ) - тот, кто дает Закон (шари‘а ). Термин «Закон» имеет в исламской правовой мысли разные трактовки, более или менее узкие. Когда речь идет о «законодателе», подразумевается самое узкое толкование, включающее лишь «авторитетные» (насс , мн. нусус ) тексты, содержащие правовые и этические нормы. Эти тексты - Коран и сунна, поэтому «законодателем» является Бог или Мухаммед. Поскольку в арабском языке отсутствует деление на прописные и строчные буквы, арабскому шари‘ может соответствовать и «Законодатель», и «законодатель»; я выбираю тот или иной вариант в зависимости от контекста.
Редакция, приводимая Ибн Халдуном, встречается у Абу Давуда (5116; Ибн Халдун пропускает в середине фразы, после «дети Адама», слова «…богобоязненный верующий и несчастный нечестивец»). Близкие редакции - у ат‑Тирмизи.
Слово матиййа обозначает верховое или вьючное животное, т.е. нечто, благодаря чему возможен переезд или переход. Из дольнего мира мы переходим в мир тамошний; чтобы переход осуществился, направление движения должно быть выбрано правильно. В этом смысл рассуждений Ибн Халдуна, логика (но не всегда содержание) которых совпадает с логикой классической исламской этико-правовой мысли: важно соответствие между целью и действием, между этим и тем миром, соответствие, обеспечивающее переход между ними и связывающее их воедино.
Ибн Халдун цитирует очень известный хадис (ал‑Бухари 54 и многочисленные параллели), опуская начальные слова: «Дела - благодаря намерениям, и каждый имеет то, к чему стремился. Кто уходил…». Кто уходил : в оригинале ман канат хиджрату‑ху . Слово «хиджра», которое я передаю здесь словом «уход», означает, согласно мнению факихов и комментаторов, «переход» от чего-либо к чему-либо. Это может быть конкретное историческое событие: переезд мусульман в Абиссинию или (гораздо более известный) переезд из Мекки в Медину (за которым в русском и других языках и закрепилось название «хиджра»). Но это может быть и переход из неверия в веру или отказ от чего-то ради чего-то другого. В данном случае имеется в виду одновременно и широкое, и узкоисторическое значение слова.
Му‘авийа - Му‘авийа Ибн ’Аби Суфйан, также выдающаяся личность в ранней истории исламского государства. Основал первую династию - Омейядов с центром в Дамаске, получившую власть после эпохи первых четырех, так называемых праведных, халифов.
» (Введение в историю) Ибн Хальдун анализировал причины подъёма и упадка стран и народов. Он делал акцент на уменьшении государственных издержек на наемную армию и был против налогообложения и тарифов, препятствующих торговле и производству. Ибн Хальдун считал, что бюрократия не в состоянии эффективно управлять коммерческой деятельностью из-за слабой мотивации и обученности. Он считал, что в тех странах, где в торговле и производстве участвует государство, следует ожидать относительное понижение экономического излишка и упадок. Эти и другие экономические принципы Ибн Хальдун считал необходимым условием построения цивилизованного общества . Ибн Хальдун открыл огромное количество фундаментальных понятий экономики. Ещё до Адама Смита им открыта ценность и необходимость разделения труда. Он опередил Рикардо в открытии трудовой теории стоимости и до Джона Кейнса рассмотрел роль государства в стабилизации экономики .
Экономика
Ибн Хальдун является первым экономистом, который систематизировал функции экономики, указал на важность технической базы, специализации производства и внешней торговли для получения экономического излишка. Он проанализировал роль государства и его политику стабилизации как средство обеспечения производительности и занятости населения. Его интересовали вопросы оптимального налогообложения, сокращения государственных служб, льготы и средства материального стимулирования. Организационная структура, экономические ожидания, нормативно-правовая база, теория стоимости, экономика производства и другие вопросы вошли в сферу его научных интересов .
Ибн Хальдун стал первым ученым, который был вооружен представлением об экономическом излишке. Он предложил биологическую теорию подъёма и упадка наций, а его стройная общая экономическая теория определяла и его подход к истории. До Ибн Хальдуна не было учёного, который бы создал столь последовательную теорию общей экономики, объясняющую и предсказывающую подъём и упадок цивилизаций, стран и империй. Его учение позволяет предсказать, насколько жизнеспособным является то или иное государство, а также эмпирически и теоретически объясняет последствия государственной политики в области производства и торговли .
Государство
По мнению Ибн Хальдуна роль государства заключается в охране закона и порядка, способствующих хозяйственной деятельности, а также - в защите имущественных прав, торговых путей, мира и стабильности. Особую роль в улучшении экономической активности играет оптимальное (минимальное) налогообложение, не препятствующее производству и торговле. Чрезмерное обложение налогом экономического излишка, увеличение размеров бюрократического аппарата и армии приводит к ослаблению торговли и производства, вследствие чего уменьшается экономический излишек. По словам Ибн Хальдуна, «рост абсолютной власти в государстве является причиной упадка экономического процветания и, как следствие, государства и города». Уменьшение совокупного дохода государства требует новых мер для повышения этого дохода, среди которых: налоги в натуральной форме, акцизы, конфискации, а также прямое вмешательство государства в экономическую деятельность .
Ибн Хальдун считал, государство должно заниматься организацией общественных служб для создания рабочих мест, строить дороги и принимать меры для поощрения торговли и производства. Вмешательство государства в коммерцию приведёт к разрастанию бюрократической системы и наемной армии, в результате чего предприниматели не смогут нормально заниматься торговлей и получать прибыль от своих предприятий. Результатом экономического упадка может быть исход населения городов и промышленных центров в альтернативные места проживания, что приводит к падению спроса на товары и ещё больше усугубляет ситуацию. По Ибн Хальдуну, самое лучшее государство - государство с минимальным бюрократическим аппаратом, минимальной армией и минимальным налогообложением, которое занимается обеспечением законности и порядка .
Специализация и экономический излишек
Ибн Хальдун считал, что разделение труда является важным источником экономического излишка, а предпринимательская заинтересованность зависит от благоприятности среды для специализации . Об обособлении различных видов трудовой деятельности и принципе массового производства Ибн Хальдун говорил следующее:
«Каждый отдельный вид ремесла нуждается в работниках, причём, в опытных работниках. Чем более многочисленны и разнообразны этапы производства в том или ином ремесле, тем больше людей в него вовлечены. Причём каждая группа работников занимается своим делом. Постепенно в ремесле все более четко выявляются различные виды работ, люди, которые ими занимаются, приобретают все больший опыт в том, что делают. Время и постоянные повторения одних и тех же действий способствуют созданию и укоренению ремесел» .
Ибн Хальдун считал важным обучение на практике и повышение профессиональной квалификации. Он дал краткое экономическое обоснование разделения труда и считал, что в функции предпринимателей входит согласование и обеспечение взаимодействия факторов производства в соответствии с рыночными силами. По мнению Ибн Хальдуна разделение труда является источником экономического излишка, если выполнены условии взаимодействия и согласованности факторов производства. Он также указал на то, что «прибыль, которую извлекает человек, есть стоимость, полученная от его труда» .
Ибн Хальдун считал, что прибыль является первопричиной коммерческих начинаний, а работники и предприниматели стараются получить максимальную отдачу от своей деятельности в виде прибылей и заработной платы. Для Ибн Хальдуна «коммерция подразумевает прибыль за счет роста капитала путём покупки товаров по низкой цене и их продажи по высокой цене». Он считал важными для роста экономики согласованность, взаимодействие и направленность факторов производства на повышение экономического излишка .
Спрос и предложение
Ещё в XIV веке Ибн Хальдун постулировал, что цена товаров и услуг определяется спросом и предложением. Если товар редок и пользуется спросом, его цена высока, а если товара много и он не пользуется спросом, то его цена будет низкой. Предприниматель в погоне за прибылью будет покупать товар там, где он дешевле и не является дефицитным, и будет продавать там, где он пользуется спросом, по более высокой цене .
Кредитно-денежная политика
Ибн Хальдун отстаивал стабильную кредитно-денежную политику и был против того, чтобы власти играли на стоимости валюты. Он считал, что искусственная инфляция приводит к потере доверия к валюте со стороны населения . Одним из приоритетов политики государства должна быть защита покупательной способности денег, для чего необходимо создавать независимые кредитно-финансовые учреждения. Говоря о количестве денег, Ибн Хальдун утверждал, что «количество денег не имеет значения для благосостояния страны». По его мнению, монетарная политика должна быть стабильной, продуманной и направленной на защиту покупательной способности денег, а население должно быть защищено от обесценивания денег .
Фиксирование цен
Ибн Хальдун был противником вмешательства государства в формирование цен на товары и услуги . Политика, в которой правитель скупает товары по самой низкой цене, а затем продаёт этот же товар по выгодной ему цене по мнению Ибн Хальдун, влечет за собой следующие последствия:
Право собственностиИбн Хальдун считал, что право собственности является залогом выживания цивилизации, а защита и обеспечение имущественных прав должны быть закреплены законодательно. По его мнению, «когда пропадает мотив приобретать и получать имущество, человек не предпринимает никаких усилий для его приобретения. Степень и частота нарушений права собственности определяет, насколько ослабевают усилия субъекта, направленные на приобретение имущества» . Ибн Хальдун связывал право собственности со справедливостью, а посягательство на собственность считал актом несправедливости. Он считал, что при отсутствии справедливости «совершается уничтожение человеческого рода», и, следовательно, несправедливость должна быть запрещена .
Абдуррахман Абу Зейд (1332–1406) – арабский историк и социолог. Род. в Тунисе, получил разностороннее образование; учился у мусульм. ученых как консервативного, так и прогрессивного, шедшего от Ибн Рошда, направлений. Служил в качестве секретаря-каллиграфа (в 1353 или 1354) у султана в Фесе. С 1362 занимал высокие служебные посты у феод. государей в Сев. Африке и в Гранадском гос-ве. В 1382 переехал в Каир, где был преподавателем в школах при аль-Азхаре и др. мечетях; был назначен кади (судьей) маликитского мазхаба и занимал эту должность (с перерывами) до своей смерти. Свой важнейший труд – "Книга примеров по истории арабов, персов, берберов и народов, живших с ними на земле" ("Китаб аль-ибар ва диван аль-мубтада ва-ль-Хабар фи айям аль-араб ва-ль-аджам ва-ль-барбар") он написал в 1370-х гг. в Тунисе. 1-й т. этого труда занимает "Введение" (по-арабски "Мукаддима"; в рус. пер. фрагменты в кн.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., М., 1961), в к-ром И. X. выдвигал требование создания спец. науки о "цивилизации и человеческом обществе", а также о "предметах, которые могут служить к объяснению фактов, связанных с сущностью общества..." (цит. по кн.: X. Раппопорт, Философия истории..., СПБ, 1898, с. 75). Считая, что такая наука принесет громадную пользу, И. X. полагал, что с ее помощью люди будут "...в состоянии предвидеть события, могущие случиться в будущем" (там же). В своей историко-социологич. теории И. X. прослеживал зависимость нравов и обществ. учреждений от образа жизни людей (напр., городского или кочевого), а также подчеркивал значение произ-ва и общения людей для их жизни. "Рука, подчиненная разуму, всегда готова производить предметы искусства. Искусства же вызывают новые орудия, которые заменяют ему те члены, которыми другие животные обладают для своей защиты... Изолированный человек не был-бы в состоянии противостоять силе хотя-бы одного животного... Он был-бы в таком случае абсолютно неспособен защищать себя" (там же, с. 76–77). Большое значение в своем соч. И. X. придавал влиянию природы на историю человеч. общества. Гл. фактор, обусловливающий это влияние, по теории И. X., – климат: только в странах с умеренным климатом люди способны заниматься культурной деятельностью, а жители юга (т.е. стран, прилегающих к экватору) не имеют побудит. причин для развития культуры, т.к. они не нуждаются ни в прочных жилищах, ни в одежде, а пищу получают от самой природы в готовом виде; жители холодных сев. стран, наоборот, затрачивают всю свою энергию на добывание пищи, изготовление одежды и постройку жилищ; следовательно, они не имеют времени для занятия науками, лит-рой и искусствами. И. X. излагал также свою теорию историч. циклов, согласно к-рой в странах с умеренным климатом наиболее активной силой истории являются кочевники, обладающие якобы физич. и моральными преимуществами перед оседлым населением, особенно перед горожанами. Поэтому, по И. X., кочевники периодически завоевывают страны с оседлым населением и образуют обширные империи со своими династиями. Но через 3–4 поколения потомки кочевников-завоевателей в условиях гор. цивилизации утрачивают свои положит. качества; тогда из степей и пустынь появляются новые волны кочевников-завоевателей, и история повторяется. Несмотря на то что И. X. стоял на позициях религии и идеализма, считая, что человек есть произведение бога (см. тамже, с. 76), огромную историч. значимость имело его стремление установить зависимость жизни людей от географич. и др. материальных (естественных) факторов. Эти стороны его учения оказали большое влияние не только на арабскую, но и на зап.-европ. мысль. Соч.: Отрывок из "Книги...", посвященный Палестине, в кн.: Медников?. ?., Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов, по арабским источникам, [т. 2, ч 1], СПБ, 1897, с. 628–41 (Православный палестинский сб., т. 17, вып. 2); Autobiographie, в кн.: Notices et extraits des manuscrits de la Biblioth?que imp?riale, t. 19, pt. 1, P., 1863; Histoire des berb?res et des dynasties musulmanes de l´Afrique septentrionale, trad. de l´arabe par de Slane, v. 1–4, nouv. ?d., P., 1925–56; Les prol?gom?nes, trad. par de Slane, t. 1–3, nouv. ?d., P., 1934–38; The Muqaddimah. An introd. to history, transl. from the Arabic by F. Rosenthal, v. 1–3, ?. ?., . Лит.: Левин И., Ибн-Халдун – араб. социолог 14 в., "Новый Восток", 1926, No 12; Беляев Е., Историко-социологич. теория Ибн-Халдуна, "Историк-марксист", 1940, No 4–5; Бациева С. М., Историко-философское учение Ибн-Халдуна, "Сов. востоковедение", 1958, No 1; Kremer ?., Ibn Chaldun und seine Culturgeschichte..., W., 1879; Hussein ?aha, Etude analytique et critique de la philosophie sociale d´Ibn-Khaldoun, , 1917; Ayad M. K., Die Geschichts-und Gesellschaftslehre Ibn Hald?ns, Stuttg.-В., 1930; Schmidt ?., Ibn Khaldun. Historian, sociologist amd philosopher, ?. ?., 1930; Bouthoul G., Ibn Khaldoun. Sa philosophie sociale, P., ; ?nan ?. ?., Ibn Khaldun. His life and work, Lahore, ; Ibn Khald?n and Tamerlane. Their historic meeting in Damascus A. D. 1401 (803 A. H.)..., with a transl, into Engl. and a comment. by W. J. Fischel, Berkeley-Los Angeles, 1952. E. Беляев. Москва.